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这是一本业外人点评编校差错的书，是忠实读者对三大报编校质量的善意质询。所说"三大报"，指的是人民日报、光明日报和经济日报。三大报在发布新闻信息、宣传法律政策、传播知识学问、规范语言文字等方面的权威性，是人所共知的。尤其是人民日报和光明日报，历史悠久传统优良，文风严谨堪称楷模。

同时也应看到，金无足赤，人无完人；学无止境，知无尽头。人文日新，社会发展，科技进步，中华文化国语国文源远流长博大精深，各类知识各种学问无穷无尽浩如烟海，即使是以摆弄文字、传播知识为业，恐怕也难以实现尽善尽美滴水不漏无懈可击。本书只是就事论事，抓住一个差错，就尽力将其道理说清楚，以期引以为戒。

如果集中起来看，本书所列的各种差错，大抵可分成两大类：一类是就想这么说而发生的差错，如知识性差错和所述失实，属于内容方面的，与语言文字这个载体尚无干系；另一类则是语言文字不规范，载体本身出了毛病，语法修辞逻辑及用字标点等方面发生了问题。

作为三大报的忠实读者，自然对其有一种难以言表的信任感和敬畏。列举的编校差错，也只是白璧微瑕。所谓“鸡蛋里面挑骨头”，其实是一种特殊的关爱，爱之愈切，责之愈严使然。似有些求全责备，目的只是呼吁重视差错，企盼下不为例，希望三大报越办越好。更希望其他各报因此而触类旁通举一反三，共同来提高报纸编校质量。

报纸上编校差错不断，一面消一面长，禁而不止死而又生不厌其烦，似有顽强的生命力，这种现象令人深思，很值得研究。经常发生的质量问题，要从规律上寻找原因；反复出现的差错现象，要从制度上探查症结。简单地归咎于能力水平修养功夫，那可能都还只是次要因素；事业心责任感和敬业精神加上思想重视程度和工作态度，在相当大程度上起决定作用。编校差错其实也是一个文风问题，文风是学风问题，学风是作风问题。

以一个读者的眼光来看，提高报纸编校质量，至今还没有形成有效的公开纠错机制，没有形成长效测评监督约束机制，尤其是缺乏畅通有效的读者监督渠道。本书或许能够成为一种有益的尝试。作为一名报纸爱好者，愿以此与诸位报业同仁和所有用各种方式关注报业发展、关心三大报及各级各类报纸健康成长的人们共勉。

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书籍介绍

这是一本业外人点评编校差错的书，是忠实读者对三大报编校质量的善意质询。所说"三大报"，指的是人民日报、光明日报和经济日报。三大报在发布新闻信息、宣传法律政策、传播知识学问、规范语言文字等方面的权威性，是人所共知的。尤其是人民日报和光明日报，历史悠久传统优良，文风严谨堪称楷模。

同时也应看到，金无足赤，人无完人；学无止境，知无尽头。人文日新，社会发展，科技进步，中华文化国语国文源远流长博大精深，各类知识各种学问无穷无尽浩如烟海，即使是以摆弄文字、传播知识为业，恐怕也难以实现尽善尽美滴水不漏无懈可击。本书只是就事论事，抓住一个差错，就尽力将其道理说清楚，以期引以为戒。

如果集中起来看，本书所列的各种差错，大抵可分成两大类：一类是就想这么说而发生的差错，如知识性差错和所述失实，属于内容方面的，与语言文字这个载体尚无干系；另一类则是语言文字不规范，载体本身出了毛病，语法修辞逻辑及用字标点等方面发生了问题。

作为三大报的忠实读者，自然对其有一种难以言表的信任感和敬畏。列举的编校差错，也只是白璧微瑕。所谓“鸡蛋里面挑骨头”，其实是一种特殊的关爱，爱之愈切，责之愈严使然。似有些求全责备，目的只是呼吁重视差错，企盼下不为例，希望三大报越办越好。更希望其他各报因此而触类旁通举一反三，共同来提高报纸编校质量。

报纸上编校差错不断，一面消一面长，禁而不止死而又生不厌其烦，似有顽强的生命力，这种现象令人深思，很值得研究。经常发生的质量问题，要从规律上寻找原因；反复出现的差错现象，要从制度上探查症结。简单地归咎于能力水平修养功夫，那可能都还只是次要因素；事业心责任感和敬业精神加上思想重视程度和工作态度，在相当大程度上起决定作用。编校差错其实也是一个文风问题，文风是学风问题，学风是作风问题。

以一个读者的眼光来看，提高报纸编校质量，至今还没有形成有效的公开纠错机制，没有形成长效测评监督约束机制，尤其是缺乏畅通有效的读者监督渠道。本书或许能够成为一种有益的尝试。作为一名报纸爱好者，愿以此与诸位报业同仁和所有用各种方式关注报业发展、关心三大报及各级各类报纸健康成长的人们共勉。

• 作者： 文栋WENDONG 发布时间：2016-02-06 21:23:29

  亮点一二，寻常八九。

• 作者： 隋混混 发布时间：2009-08-20 21:33:45

  我借用哲学家的思想，窃取诗人的情话，剽窃文学家的言语，然后说给我的情人听，结果她成为我终生的枷锁。

• 作者： yingna 发布时间：2024-05-06 17:59:25

  古画选择题还蛮有意思。

• 作者： mono 发布时间：2010-01-11 11:23:17

  嗯，里面的实例也有些用处的，不过作用并不很大

• 作者： 十一 发布时间：2023-04-26 00:43:43

  譯寫當真矯情，讀了兩頁便直奔原文，實乃真性情

• 作者： bookbug 发布时间：2018-07-20 10:39:55

  喜欢宫本武藏、拉面、方便面等几篇

• 《民族国家》的读书笔记

  作者：TaroTakada 发布时间：2019-07-26 10:04:54

  第十八章 马基雅维利

  16世纪初，君主专制制度（absolute monarchy）已成为或正在很快成为西欧一种甚为普遍的政体形式。因为君主专制制度在很大程度上是在一种以武力为基础的铁血制度。制度的破坏性被一个事实掩盖了，即在事变发生之后，人们便倾向于赞美这种制度建立起来的民族君主过，而不是为它摧毁的中世纪制度唱挽歌。新兴的中产阶级乃是君主专制制度的主要力量。（2015b: 6）在意大利，没有一种力量强大到足以统一整个半岛。意大利人忍受了暴政所带来的所有屈辱和压迫，但却从中没有得到丝毫补偿。暴君之间的分裂，又使得这片土地成为西班牙人、法国人和日耳曼人的牺牲品。（2015b: 11）

  在《君主轮》一书中所没有表达的，乃是他真正热望的那种以罗马共和国为典范的民治政府，但这样的政府在他写作时的意大利却是行不通的。（2015b: 14）马基雅维利实际上是把政治从其他因素中剥离出来，并把政治写成政治就是它自己的目的本身似的。（2015b: 15）马基雅维利例举一个极端的双重标准：一重标准适用于统治者；另外一种适用于个体公民。第一重标准是看统治者能否保有和扩大权力；第二重标准则是看他的行为能否赋予社会以力量。由于统治者位于社会群体之外，所以他便不同于社会群体必须遵从的道德规范。（2015b: 17）马基雅维利写作所运用的是一种常识经验主义，而不是检验各种理论或一般性原则的归纳经验主义（inductive empiricism）。（2015b: 18）马基雅维利关于政治策略的观点几乎都是以一项假设为依据的，即人的本性在本质上是自私的，因而政治家所必须依凭的有效动机也是利己主义（egoistic）的。统治者的权力正式建立在避免发生无政府的危险，以及只有强大的政府才能保证安全这个事实基础上的。（2015b: 19）私德的败坏以及公民诚实和献身精神的缺失，而这使得民众之治（popular government）成为不可能。在必要的美德败坏以后，即不可能使之得到恢复，也不可能在缺失这些必要美德的情况下实施有序的统治，除非凭借专制的力量。（2015b: 21）一个成功的国家必须由一个人单独创立，而他说制定的法律，以及他所创立的政府决定了其人民的民族特性。道德美德和公民美德都源于法律，而且当一个社会开始腐败的时候，它是绝无能力改造自己的，必须通过一个能够使社会恢复到它的创建人最初所确立的那些基本原则上来的立法者来解决问题。（2015b: 22）作为创立国家的统治者，不仅位于法律之外，而且如果道德是由法律创制的，那么统治者可以不受道德的约束。评价统治者的行为标准只有一个：他所采取的各种政治手段是否成功扩大和保持其国家的力量。统治者为达目的，可以使用残酷镇压、背信弃义、抹杀等手段，只有这些手段被运用得足够隐秘和智慧。（2015b: 24）马基雅维利对革命和治国有着两种不同的力量：在立国和改造腐败国家时，他主张专制统治；国家一旦创建，要使其长治久安，必须允许人民在一等程度上参政，以及君主在处理国家事务时必须依法行事，尊重臣民包括财产权在内的一切权利。（2015b: 26）

  第十九章 早期的新教改革者

  新教的宗教改革运动（the Protestant Reformation）把政治理论与各种宗教信仰结合得更紧密。在所有地方，人们都用神学辩论来为政治理论进行辩护，而且政治理论联盟也都是以宗教真理的名义建立起来的。（2015b: 36）当时的趋势是，单一教会已经被日益增多的教派所取代；裁定何谓真正教义的权力在当时已经在很大程度上转移到了世俗统治者手中。（2015b: 38）从总体上来说，宗教改革运动以及由此产生的宗派之争业已加速了这样一种趋势，即加强和巩固君君权的趋势。宗教大会改革教会本身的失败意味着，除非得到世俗统治者的支持，否则宗教改革不可能成功。（2015b: 38-39）对于当时的基督徒来说，公民服从（civic obedience）是上帝告诫其必须遵守的美德，一种消极服从的义务，这一观点在日后形成了君权神授理论。另一方面，反抗的理论来源在于君权是民授的，而民众有充分的理由质询君主。（2015b: 41）马丁·路德和加尔文都认为，反抗统治者在任何情形下都是邪恶的。（2015b: 42）宗教的实质在于内在的体验，基本上神秘而不可言传的，而宗教的外在形式以及牧师所践行的宗教仪式不过是达至内在体验的一种帮助而已。因此宗教要由其信仰来证明其正当。（2015b: 43）由于改革的成功与否完全依赖于王公，所以这便成了一种先定的结论，即他坚持认为臣民对统治者负有消极服从的义务。这个世界上的王宫贵族是诸神，普通民众是撒旦——上帝有时候通过民众做一些在另一时候直接通过民众做的事情，也就是进行叛乱，以作为对人之恶行的惩罚。（2015b: 45）

  国教教徒之所以把加尔文教派和耶稣会视为同一种东西，在于二者都主张宗教的首位性和独立性，并主张用世俗的权力去实施其关于何为正统做法以及道德戒律的裁决。（2015b: 48）加尔文教神学的独特在于上帝选择，它是这样一种宿命论的观念，即相信存在着一种具有准军事纪律的宇宙体系。它的道德规范教导人们不要对伙伴过多地关爱而是要自我控制，要有纪律、尊重为生存而战斗的伙伴，这些道德规范也成为清教徒至高无上的美德。（2015b: 49）既然世俗的权力是外在拯救手段，那么行政长官的等级就是令人尊敬的；他是上帝的代理人，反抗他，也就是反抗上帝。不具备统治义务的平民是无需过问何为国家最好状态这一类问题。如果有事情需要纠正，平民需要向上级提出而不是自己动手。没有上级的命令，他们什么事情也不能干。坏的统治者乃是上帝对人民所犯罪恶的一种惩罚，因此，其统治也应受到无条件服从，这种服从不是指向个人的，而是指向职位的——这种职位享有不可侵犯的权威。（2015b: 53）

  第二十章 保王派的理论与反保王派的理论

  作为反保王派的胡格诺派（Huguenots），其最大弱点是他们一般都站在地方特权一边反对国王。尽管国王们都有个人弱点，但是内战的结果却是王权得到了强化而非削弱，这也表现为政治发展的一种恒定趋势。（2015b: 62）16世纪末，君权神授理论主张王位有一种不能被取消的权利，因为这一权利直接来源于上帝，国王是通过合法的继承方式获得王位的。这一理论导致了以下后果：1. 臣民在原则上具有消积服从的义务；2. 国王不能被像教皇这样的外部权力所废黜。（2015b: 63）现代的主权理论乃是因为频繁内战而使有序的中央集权统治收到威胁的 产物。（2015b: 65）胡格诺派论者中最著名的是弗朗西斯·奥特芒（Francis Hotman），他以中世纪的立宪主义原则为基础，即各种政治制度的权利源自于共同体本身所固有的古老惯例。这些惯例中所表达的人民的同意，乃是政治权力的正当性基础，国王本人的权威源自共同体的代理人的法律地位。（2015b: 66）1579年发表的《为反对暴君的自由而辩护》一书，采用了双重契约的形式。在第一种契约中，上帝为一方，国王和人民同属一方，根据这一契约，共同体形成一个教会，有义务贡献出真正的且可接受的崇拜。这种同上帝的公约与经约翰·诺克斯所阐述的加尔文教的修正形式及其相似。在第二种公约中，人民是一方，国王是另一方。这是一种具体的政治契约，即人们形成国家，国王根据这一协议有义务进行良善和正义的统治。只要国王这么做，人民就有义务服从他。（2015b: 69）如果国王的命令违反上帝的法律，人民有义务服从上帝而不是国王，并以此对国王进行合法的反抗。这种反抗被看作一项积极的义务，因为人民和国王对维护教义对纯洁性具有连带责任，如果国王不履行契约，那么全部责任就落到了人民的头上。（2015b: 71）契约理论的实质是，人民可以要求统治者对其统治的正义性与合法性负责。（2015b: 73）

  第二十一章 让·博丹

  博丹于1576年出版的《国家论六卷》是在内战中应运而生的，因其公开宣称的目的就是强化国王的地位。它的重要性在于，博丹从神学的废物堆中挑拣出主权（sovereign）这个概念，正是君权神授理论将这个概念抛进废物堆之中的。（2015b: 96-97）以博丹为首的政治家认为，王权是和平与秩序的主要支柱，因而力求把促成民族统一的国王抬高到教派和政治派别之上。这种看法基于以下事实：1. 基督教的分裂已经无法挽回；2. 任何一个教派都不能说服或者强制其他教派。因此，他们所主张的政策是要从即将遇难的船上就出可能就出的任何东西；允许无可挽回的宗教分歧继续下去，并在这种情况下把法兰西民族团结在一起。因此，宗教宽容仅仅是一项政策而不是一项道德原则。（2015b: 97-98）博丹把国家的目的定义为“用主权对若干家族及其共同财产进行合法的统治”。合法意味着其统治是正义的或与自然相符。而在主权应当成为其国民谋求之目的方面，博丹语焉不详。因为他看到，亚里士多德所描述的雅典城邦追求的各种各样目的是不可能在一个现实王国中实现的，所以他说，公民的幸福或善并不是一个切实可行的目的。（2015b: 101）博丹将国家和家庭二者截然分开：家庭是私域；国家是公域。这样主权在性质上不同于对家庭财产的所有权，即君主不是公共领域的所有者，因此主权不能转让。（2015b: 102-103）主权的出现乃是把国家同包括家庭在内的所有其他群体区别开来的标志。因此，博丹把公民身份界定为对主权者对服从，换而言之，使大众成为公民的是对主权者对服从关系，有没有一种共同的语言或者宗教对于公民来说是不重要的。（2015b: 104）国家只有在公民服从一个共同主权者的情况下才会存在。（2015b: 105）博丹进而把主权界定为“不受法律约束的、对公民和臣民进行统治的最高权力（supreme power）”。这种权力是永恒的、不是授予的；它是一种无限制的或无条件的授权、不受法律约束，因为主权者就是法律来源。主权者作为法律的制订者，不能以法律的形式要求自己向臣民负责，尽管博丹也认为主权者要向上帝负责并受制于自然法（主权者不能仅靠命令就创制正当的标准）。法律是主权者的命令，因此对发布命令的权力所作的任何限制都必定超过法律权限。（2015b: 105）博丹关于政体的论述意味着把国家和政府截然分开。国家拥有主权，而政府则是一个使主权得以实施的机构。一个君主可以广泛授权，因而可以使用民主的方式进行统治；一个民主政府也可以用专制的方式进行统治。（2015b: 106）一般意义上讲，博丹所说的主权是一种制定、解释和执行法律的权利，亦即一种永恒的和人力无法限制的无条件的权利。（2015b: 108）博丹的国家含有两项绝对的主张：1. 家庭拥有不可取消的权利；2. 主权者拥有无限的立法权利。就其思想来说，财产权更为根本，但其理论矛盾恰恰在于：财产权如此神圣，以至于主权者在不经所有者同意的情况下是不能触及它的，然而这就与他认为的一个秩序良好的国家需要以一个拥有无限法律权利的主权者作为前提相矛盾。（2015b: 111）

  第二十二章 现代化的自然法理论

  在17世纪，有一个认为，人们应当诉诸公认的根本法或自然法理念，它乃是国家法律的基础，并且因为其固有的正义而对所有民族以及臣民和统治者都具有约束力。（2015b: 126）

  从逻辑上讲，阿尔色修斯这一政治理论仅仅取决于一种契约的理念，而且从本质上说丝毫没有诉诸宗教权威。因此，就契约可以被称为自然关系而言，它实际上是一种唯自然主义的理论。其核心在于：1. 人们组成群体上一个自然事实，正如其他事实一样，都是人性的一个内在组成部分；2. 社会并不像霍布斯所说的需要一种外因加以解释的“人为群体”。

  虽然契约理论并不十分适合表达这一思想，但是它却十分符合所有以个人主义为标志的自然法理论

  。（2015b: 120）阿尔色修斯描述了这种契约：1. 契约在解释统治者与其人民关系的方面有着一种较为具体的政治作用，并在解释任何群体之存在的方面有着一种一般性的社会学作用。前者相当于一项统治的契约，后者则是一项广义的社会契约。（2015b: 121）阿尔色修斯作出当时最为明确的关于人民主权（popluar sovereign）描述，即主权寓于作为法人团体的人民，主权不能转让，它是这个法人团体根据国家的法律授予行政人员的。这一说法避免了博丹的困境。（2015b: 122）

  格劳秀斯认为，一国主权的权力不受另一国主权法律的控制，随后格劳秀斯对这一权力的普通拥有主体和特殊拥有主体进行了界分：主权的普通拥有主体国家本身；特殊拥有主体则是各个国家根据法律授予一个人获一个人以上。这样，作为实体本身的主权者要么是政府、要么是国家。此外，他认为：1. 罗马法的观点，一个民族可以放弃其主权；2. 封建的观点，公共权力可以被视为一种土地继承权，可以通过征服、转赠而获得。（2015b: 125）

  格劳秀斯尝试做出一种契约论和自然法的融合，即契约论往往诉诸人性，如果要维持一种秩序良好的社会，就要有某些必须予以实现的最低限度的条件或价值。具体包括：财产安全、诚信、公平交易以及在人的行为后果及其得到的赏罚之间达成一种普遍的协议。这些条件与其说是自愿选择的结果或约定的产物，而不如说是相反，因为选择与约定乃是因情势的需要而改变的。（2015b: 128）格劳秀斯认为，在这种自然法的框架中，存在着考虑功利因素的足够空间，这些因素完全可以因不同的人而大异其趣，也完全可以强行规定一些能够照顾到所有国家在其国际交往中的利益的做法。但是，某些宽泛的正义原则却是自然的——即这些原则是普世的和不可改变的。自然法乃是一种正当理性的命令；它指出，一种法令按其是否符合理性而具有根据或道德必然性；因此，这样一种法令不是为自然的造物主即上帝所禁止，就是为他所赞同。（2015b: 129-130）自然法是不能为上帝的意志而改变的。其理由在于上帝的力量并不能使一个原本自我矛盾的命题变成一个真命题。正如格劳秀斯所澄清的那样，自然法这一定义不含有需经过宗教认可之意。（2015b: 130）演绎技术本身的发展揭示出自然法体系中，所有的含糊不清的弱点，即对 truth 一词采用了双重的用法：

  有时候它意指一个结论对其若干前提的逻辑依凭关系；有时候用它来指代事物或事件的真实存在

  。（2015b: 134）格劳秀斯认为，法律大多出自他所畏的“自由意志”，即它们是由人制定的，完全可以对其进行改变而不违反理性。（2015b: 134）自然法的实际效用取决于这样一个事实，即它一种规范性的要素引入法学和政治学，唯有根据这些价值人们才能对实在法的实施加以判断。（2015b: 135）格劳秀斯在整个论证过程中使用了一种诉诸理性的方法，它试图达至一整套构成政治安排和是在法条款之基础的命题，这种方法在17世纪被认为是一种科学的方法，它经常以数学的自明性做类比，某些命题就像 2x2=4 一样是自明的。（2015b: 131）然而，几何学原理的必然性和法律应当正义的必然性却是不同的，后者指的是人的目的和目标的实现，

  这是一种逻辑必然性和道德必然性之间的混淆

  。（2015b: 136）在当时，几乎对于所有的思想家来说，一项不证自明的（契约）公理是：一项义务要具有真正的约束力就必须由受约束的各方当事人自愿地加以承担。义务是不能由武力强设的，始终是自我设定的。这一信念使得一切义务假借诺言或允诺的名义出现；一个人理应信守自己作出的允诺，因为他本人以自己的行为创设了该项义务。（2015b: 137）一种基于自然法的政治理论含有两个必要因素：1. 社会或政府据以形成的契约；2. 存在于契约之外的自然状态。最简单的解释认为有两种契约：1. 共同体本身据以形成并对其成员相互间关系具有约束力的契约；2. 以此方式形成的共同体与其官员之间缔结的契约。（2015b: 139）契约论强调的是，法律和政府都属于一般的道德范畴；它们不仅是强力的表示，而且要恰当地受制于伦理的批判，这一理论从总体上上讲，倾向政治上的自由主义。（2015b: 140）

  第二十三章 英国：准备内战

  虽然托马斯·莫尔的《乌托邦》在外表上是对柏拉图《理想国》的模仿，但是作者真正想表达的是，对贪得无厌的社会的厌恶。（2015b: 145）

  第二十四章 托马斯·霍布斯

  霍布斯提出一个革命性的理念：自然界乃是一个纯粹的机械系统，期间发生的一切都可以根据彼此相关的物体的位移并以几何学的方式加以解释。（2015b: 175）每一事件都是一种运动，而各种各样的自然进程则必须通过把复杂的现象分解成它们所构成的基本运动的方式加以解释。（2015b: 176）几何学的奥秘在于，它首先处理最简单的事物，而当它向比较复杂的问题推进时，它只运用它在此之前业已证明的东西。这样，它就被建立在一个稳固的基础上，它的每一步骤也都是由前一个步骤所保障的，二者可以追溯到该结构自初依凭的不证自明的公理。这一理想依凭的就是那种把逻辑知识误作为经验知识的做法——这是莱布尼茨以前的哲学中所存在的一种普遍现象。（2015b: 177）自然法的含义依旧是双重的：1. 在物理学方面，它意味着像牛顿运动定律那样的力学原则；2. 在伦理学和法理学方面，它意指可以为人们直觉认识到的正当规则，亦即人们能够据以判断实在法或实际道德惯例价值的一种超验价值或规范。（2015b: 178）人性中对安全的基本需求便等同于对各种权力或强力的无止境需求，而这一切都可以防御最终必然会降临到每个人头上不可避免的灾难。（2015b: 183）霍布斯指出，人性有两项原则，即欲望和理性。（2015b: 184）按照霍布斯的说法，在社会形成之前，自然人几乎是非理性的；而在建立并治理国家的时候，自然人便显示出了各种超自然的计算能力。为了能进行社交，他们必定是一个完全的利己主义者，但是霍布斯描述的这样的利己主义者是非常罕见的，即如果人们真的像他们最初被描述的那样野蛮和反社会，那么他们就不可能建立起政府。如果他们有足够的理性建立政府，那么他们在过去就绝不会是一直没用政府的。之所以出现这样的悖论，是因为这样一个事实，即被描述为社会起源的那个东西乃是由分析心理学的两个部分组合而成的。根据心理学的惯常做法，霍布斯似乎把动机视作完全非理性的，而与此同时，他又要依凭理性来调节唯一使社会变得可能的那些动机。（2015b: 185）霍布斯先是相当武断地把人性中那些与信任不相容的品行分离出来。然后他指出，按照上述条件，社会是不可能存在的，这一点是显而易见的。确立自然法则乃是一种重建均势的做法。因此，只有把上述两种因素结合在一起，才会产生关于一种能组成社会的人性。然而，支撑这一心理学解释的却是一种社会具有重要意义的假设。由于人的一切行为都是由个人的自私之心所驱使，所以社会就必然被视作只是达到这一目的的手段。这样，霍布斯既是一个彻头彻尾的功利主义者，又是一个个人主义者，（2015b: 188）对于霍布斯来说，传统的力量第一次被一种明智无情的理性打得粉碎。国家是一个怪兽利维坦，任何都不尊敬和热爱他。它可以被归结为一种功效，仅仅只是一个私人安全的奴仆而言。（2015b: 189）霍布斯的意思显然是说，理性的确为人们达成彼此间的共识提供了一种充分的根据，但是它的力量太弱了，因而无法在总体上消除人们的贪婪之心。他的理论实际上把政府和强力（force）等同起来。这种强力必须存在且居于幕后，无论他是否被使用。（2015b: 190）法律乃是意指主权者发出的命令，其命令中含有服从的理由。这个定义把国家法和自然法严格区分开来，因为前者是一种强制的命令；后者是一种理性的指令。自然法只是一种象征意义上的法律，因为国家法的实质在于它的命令性或强制性。（2015b: 195）

  第二十六章 共和派：哈林顿、约翰·米尔顿和西德尼

  哈灵顿把强力与权威之间的区别和“古代的审慎”（ancient prudence）与“现代的审慎”之间的区别相比较：以马基雅维利为代表的“古代的审慎”乃是为了共同的利益根据法律进行统治的艺术；以霍布斯为代表的“现代的审慎”则是指为了个人或阶级的利益而剥削共同体的艺术。（2015b: 236）共和国的显著标示是一种法律的统治，而不是一种人的统治。（2015b: 237）

  第二十七章 哈利法克斯和洛克

  哈利法克斯的政治理论倾向于妥协和经验事实，促使其采取追问和怀疑态度的主要原因乃是因为：在政府问题上，如果说有什么普遍原则可以遵循的话，那也是少之又少的。（2015b: 261）最确定的是，人所创建的每一种政治制度都会发生变化，而且所谓治理的基本原则也会随着它们的变化而变化。（2015b: 262）哈利法克斯将政府设想为主要由一个统治阶级所掌握，但这个阶级的统治者必须是明智而有公心的。它的优点在于它是权力与自由之间能达成的一种切实可行的妥协，有能力拓展力量以应对紧急情势，能够适应日益变化的情况，有强大的力量来维持治安，而自由程度有足以达到避免压制。（2015b: 262）国家的存在有某种自然的理由。虽然无法进行界定，它却是一人们的共同利益为依据的，是永恒存在的。（2015b: 263）

  经由中世纪传至洛克时代的宪政理想形成了一种奇妙的混合物，政治家们普遍认为，政府及其机构应当对它说治理的人们和共同体负责；它的权力既受来源于自然的道德法则约束；又受本国历史中所存在的宪政传统和约定惯例的制约。政府是自然的产物，它不可或缺，因此它的权力不可取消，同时这种权力乃是为了人民的幸福而存在。（2015b: 268）然而霍布斯的分析表明：共同体乃是一种纯粹的虚构，除非利己的理性人出于自身利益的考虑选择合作，否则就不可能存在。霍布斯得出结论，在任何政体中，服从是不可避免的；契约如果不是依凭强制权力作为后盾，就毫无意义。

  传统的观念从功能角度设想，个人和各种制度都是在从事对社会有用的工作，而政府则根据政体利益在法律的框架内调整这些工作

  。霍布斯则是以纯粹的个人主义为出发点，认为社会是由受自私驱动的个人所做成的，这些人希望得到法律和政府的保护来对抗他人，从而最大限度地追求个人利益。（2015b: 268-269）

  如果洛克（Locke）选择其中一方而驳斥另一方，那么他的理论将更加前后一致。然而，洛克采用了霍布斯那种系统的利己主义心理学，并将霍布斯解释成欲望和理性的自然法则，理解成每个人生而具有的天赋权利，其中私有财产权是这些不可取消的权利的核心。因此，就洛克理论的含义而言，它和霍布斯的理论一样都是利己主义的：无论是政府还是社会的存在都是为了维护个人权利，而这类权利的不可取消性进一步构成政府权力行使的限度。令人诧异的是，有时个人权利作为目的出现在洛克的文本中；有时他又表现出似乎社会本身才是终极原则似的，对此，洛克却没有一种观点充分解释二者是如何同时成为绝对原则的。（2015b: 270）

  自然法学说在洛克看来，规定了一整套人的权利和义务。自然状态的缺陷仅仅在于，它没有形成一种形如法律的组织手段来使这套权利和义务的正当规则生效。如此说来，自然法昭示了是非对错的标准，而实在法仅仅是要通过自然状态这一设置使这些原则得到有效地实施。实际上，洛克认为道德层面的权利与义务优先于法律，政府的责任就在于用法律去实施保障自然权利（natural rights）。（2015b: 270-271）从这方面来看，自然法则是洛克整个理论的核心，他至少有必要阐明自然法即使在没有执行机构的情况下依然具有约束力的原因，遗憾的是，他并没有对自然法做过任何认真的分析，仅仅是在对家长权力和政治权力进行区分的时候，以附带的方式讨论过自然法的问题。（2015b: 271）所谓造物主赋予每个人以生命、自由和财产的权利，这种观点肯定不是诉诸经验能得以证明的问题。（2015b: 275）

  在自然状态中，就每个人都有权从大自然中获取生活资料这一点而言，这种自然“财产”乃是共有的，只有人们将自己的劳动拓展到他所生产的产品时，私有财产权才得以产生。这种财产是每个人带给社会的一种权利，也就是说，它起源于自然状态并先于社会，社会并不创制财产权，而社会的目的就是以正当方式对其进行调整和保护。（2015b: 272-273）因此，对一个人的基本权利进行限制的理由，只能以保护另一个人相同的权利而被看作是正当的。（2015b: 273）洛克并没有设想一种规定社会共同利益的法律，而是确立了一套天赋不可取消的权利，用以限制社会的职权并把这些权利设定为防止对私人自由和财产进行干预的屏障。就这一理论的起点来说，洛克和霍布斯有着惊人的相似，即洛克以一套对快乐的计算代替了霍布斯对自我保全的考虑，本质上这两种动机都是以自我为中心的。他们都将这种假设加诸于社会理论，并认为个人的利益是毋庸置疑的，而公共利益或社会利益是非本质的。（2015b: 274）洛克进而以推演的方式认为，市民社会（civil society）乃是经其成员的同意而产生。（2015b: 277）政府用以保护财产的立法权和行政权只不过是每个人把他的天赋权力“让渡给社会”的那种权力；它之所以是正当的，完全是因为它在保护天赋权利方面，乃是一种比每个人生而拥有的自救方法更好的方式。这就是人们据以“结合成一个社会”的“原始契约”（the original compact）；这是一种“团结成一个社会”的无条件协议，“它就是由参加或组成一个共和国的个人之间缔结的或需要缔结的那个契约”。这个表述棘手的问题在于，洛克没有明确说明“原始契约”产生的是政府还是社会，遗憾的是这种契约并不是一种双重契约。另外，

  个人将自己的自然权利让渡给社会或政府，如果后者能接受权利的让渡，那么想必它一定是某种实体

  。（2015b: 278-279）洛克认为，人们有反抗暴政的权利，因为政府为社会的幸福而存在，因而对损害社会利益的政府进行变革乃是正当的。（2015b: 283）

  第二十八章 法国：自然法的衰落

  自然法或理性法被认为提供了一套充分的生活准则——而无需再补充任何天启真理或超自然真理；受霍布斯和洛克影响，自然法的内容变成了本质上开明自利的思想，但这种开明自利的思想被认为是有助于人的利益的。（2015b: 297）18世纪社会思想的最大特点在于，它坚信人们在理性的指导下有可能实现幸福和进步。（2015b: 303）

  孟德斯鸠的方法虽然没有完全撇开理性——诸如永恒不变的自然法以及契约说，但他实际上已经淡化了契约论，并提出一种与不证自明的道德法则颇不相容的社会学相对主义（a sociological relativisim）。他试图通过指出制度和法律结构及其功能取决于一国人民生活的环境，而提出一套有关制度和法律的社会学理论。政体，在他看来，是一个要求一国的所有政治制度或机构进行相互调整和适应的整体，如果该政体想要保持稳定和有序。（2015b: 304）孟德斯鸠社会哲学的一般性原则是以自然法为出发点的。在《论法的精神》开篇写道，法是指“由事物本性产生的各种必然的联系”。显然他在双重概念上使用了“法”这个词：1. 在物理学中，这种必然关系只是诸物体行为的一致性；2. 在社会中，法是理应得到遵守但却常常被人违反的人之行为的规则或规范。关于法被违反的事实，孟德斯鸠认为，人的意志和自由和智识缺陷阻碍了人们去实现自然界的其他部分所展现出来的完美。（2015b: 306-307）总的来说，孟德斯鸠所关注的这种与理性等而视之的自然法，必定在不同的条件下发挥作用，因而也必定会在不同的地方产生不同的制度。毋宁说这种社会学，亦即用比较大方法对各种制度以及其他制度和非制度性对自然条件，对它们的影响所做的社会学研究。（2015b: 307）《论法的精神》提出了政治制度取决于自然因素和社会因素的观点，进而导致了政治价值的相对主义，这显然与18世纪法国哲学家所认为的理性可以一劳永逸地证明人之行为，并为社会制度提供一种绝对标准的想法相悖。（2015b: 316）

  洛克的伦理观念和政治理念需要加以修正，因为他的这些观念需要依凭理性的直觉力量去掌握明确真理。他否定了天赋观念的存在，但他所主张的不证自明的个人权利也是一种天赋观念。最简单的假设就是认为人在在动机方面存折着两种本能性的力量，即欲求快乐和厌恶痛苦，进而把所有复杂的动机都看作是趋乐避苦派生的因素。（2015b: 319）事实上，爱尔维修以及他的追随者贝卡利亚（Beccaria）和边沁就是这么做的，他们把最大幸福原则变成一种改革工具。（2015b: 320）不过，从动机来看，爱尔维修试图将伦理学构建成一门类似物理学的经验学科。（2015b: 320）过去的道德说教者不是向人们提出劝告，就是对人们进行指责，这两种方式都是徒劳的，使人们行之有效理解道德规范的方法，只有通过立法。（2015b: 320-321）唯一理性的行为标准必定是最大多说人的最大利益。（2015b: 321）唯有趋乐避苦才是自然赋予人的两大保障。（2015b: 322）爱尔维修通过建立一套与孟德斯鸠相对立的文化心理学理论，试图表明人的一切精神活动都可以归结为联想，因此，人的智力能力并无先天差别。联想的形成有赖于专注，而专注则有赖于快乐和痛苦所提供的动力，所以，先天的道德官能是不存在的。人们所形成的善恶观有赖于环境（实际上是教育）；一个国家道德的优劣主要是由立法所决定的。（2015b: 323）联想心理学和功利主义伦理学似乎是对洛克政治理论所做的一种极大的简化，因为它用一项单一的标准——最大多数人的最大幸福——取代了若干不证自明的权利。实际上，如果把这一理论进一步推演，他就可能摧毁自然权利、契约论以及据称可以保障个人利益在社会中和谐相处的整个自然法体系。（2015b: 323）这就意味着，如果道德和社会制度只有根据它们的功利才能被证明是正当的，那么权利也必须要根据功利才能被证明是正当的；结果，任何关于自然权利的主张要么是无稽之谈，要么就只是以一种含混的方式表示这项权利确实有利于最大幸福。爱尔维修由功利原则得出的结论是：一个明智的立法者会运用痛苦和惩罚来使人们的不同利益彼此和谐，而这一点也摧毁了自由；自然法则与之相反，它意指如果让人们自由，那么他们的利益自然会彼此和谐，这一观点也被经济学家用来证明完全市场经济的合理性。（2015b: 324）

  第二十九章 对社会的再发现：卢梭

  卢梭比大多数人都更倾向把自己人性中的矛盾与失调归咎于社会，并以此为自己的痛苦感受寻求一种止痛剂。因此，他采取了人们所熟悉的以自然状态和现实状态对勘的方法——各种诉诸理性的论著中常用的一种方法。但是，卢梭不诉诸理性，并用这种方法形成其对理性的抨击。他崇尚友好、仁爱的

  情感

  ，并以它们来反对理性的增长和知识的进步。卢梭指出，使生活具有价值的乃是普通的情感，也许可以称之为本能（instict），在这方面人与人根本没有什么区别。这种情感在质朴与未受教育的人身上要比在那些收到启蒙并精于世故的人身上更纯洁，也更少收到亵渎。（2015b: 337-338）简而言之，智识是危险的，它毁掉了虔诚；科学是摧毁性的，它夺走了信仰；理性是败坏的，它用审慎来反对道德知觉。（2015b: 339）康德则更进一步发掘了卢梭所揭示的信念，科学必须被审慎地局限于现象界（the phenomenal world），因为在这个现象界里，科学不至于对各种心灵真理、宗教信仰和道德法则造成破坏。这也意味着，除了科学之外还有其他可以被用来认识实在的方式。康德和卢梭一样，都否认理性的自利（rational self-interest），并把审慎排除在道德美德的范畴之外。（2015b: 340）那种将道德和理性等而视之的个人伦理学，至少还主张个人判断的自由，但是卢梭的情感伦理学（an ethics of sentiment），尤其是那种强调人人与生俱有的情感伦理学却并非如此。这种伦理学最主张的便是尊崇传统和习俗的权威。不论普通人的道德观可能含有多少的善意，这种道德观都不可避免地是其所处时空的产物。它的标准与其说是个人的标准，倒不如说是集体的标准，因为这种伦理学始终教导人们必须承担服从集体和遵守习俗的义务。（2015b: 341）卢梭希望自己能够摆脱自己在写作《论人类不平等及其起源》时的那种系统的个人主义，这种由洛克（Locke）提出的个人主义认为，任何社会群体的价值在于它为其成员所创造的幸福和满足感，而尤其在于保护其成员所占有和享有财产的固定权利；人类乃是经由开明的自利和对个人好处的精明计算而被引向合作的；社会本质上是功利的，其本身并不具有价值，尽管它被创造用来保护价值。（2015b: 342）卢梭不同于霍布斯和洛克的做法，他从柏拉图那里承继过来一些总体的见解：1. 政治隶属（political subjection）基本上伦理性质的，只是在次要的意义上才是法律和权力的问题；2. 他假定社会本身具有一种类似城邦哲学的内在原则——一种首要的道德化力量，因而也就代表了最高的道德价值。柏拉图哲学促使卢梭做出追问，如果不是从社会中，个人还能从哪里获得理性计算、订立契约的能力呢？也就是说，在社会之外根本不存在个性、自由、自利和尊重等一系列能力与价值；在社会之外，无所谓道德或不道德。个人乃是从社会中获得精神的、道德的能力，而且也正是由于社会，他们才成为“人”；基本的道德范畴是公民而不是人。（2015b: 343-344）我们的一切观念，甚至自利的观念，都源于我们生活于其间的社会。

  自利并不比人们在社会中联合在一起的各种社会需要更具有自然的或内在的性质

  。（2015b: 345）针对这一点，卢梭在《人类不平等及其起源》中提出，什么是人性中真正自然的因素？他对此的回答是，一种人类固有的、厌恶他人受苦的同情是超越自利之上的。社会交往的共同基础并不是理性而是感情。

  而各种理论中所描述的精于计算的利己主义并不存在于自然中，而只存在于堕落的社会里

  。（2015b: 347）自然人是一种动物，他的行为是纯粹本能性的；而任何思想都是自然人堕落后的结果。自然人完全没有语言，除非是以本能方式表现出来的呼喊；而没有语言，任何一般性的理念都是不可能的。因此，自然人就不是善的也不是恶的。他既非不幸福，也谈不上幸福。卢梭这个颇为笼统的观点仅仅表明：1. 自然或天生的利己主义者是一种虚构；2. 某种社会是不可避免的；3. 没有一个社会是纯粹本能的。卢梭选择建立一种理想化的淳朴社会，它正好介于原始的懈怠和文明的利己之间。显而易见，他所得出的有关现存社会是堕落的，因而应该使之淳朴化的结论，乃是同他以前所得出的有关某种社会乃是人类生活中唯一的道德力量的结论无甚关系。（2015b: 348-349）

  按照他对自然人的批判，他本应舍弃契约概念，因为这个概念既无意义又会导致误解。可是他却在《社会契约论》中保留这一概念，为了弥合使其理论的不一致，它删去了过去针对狄德罗所写的批判自然状态的表述，并进一步解释说，契约同政府的权力毫不相干，政府只不过是人民的代理人，它没有独立的权力，因而不能成为契约的主体。（2015b: 352-353）公意（general will）所反映的乃是社会独有的一个事实，即它有着一种集体利益，而这种集体利益乃是与其成员的私人利益不尽相同的。在某种意义上讲，它拥有自己的生命，履行自己的使命，也承受自己的命运。自然法赋予人本身的个人权利，诸如自由权、平等权和财产权，其实都是公民的权利。一如卢梭指出的那样，人们之所以平等，乃是根据约定和法律，而不是像霍布斯所说的人们的体力在大体上是相同的。因此，在社会中，人们首先取得的是公民自由，这种自由是一种道德权利，而不只是一种自然天赋的自由，而所谓天赋自由，不过是一种独居动物的自由。（2015b: 355-356）实际上，卢梭乃是在自己的“公意”理论与他表明上舍弃的那种不可取消的个人权利理论之间摇摆不定。（2015b: 357）借“公意”之名的强制，之所以不是强制，在卢梭看来，乃是因为当某个人所欲求某种东西不同于社会给予他的东西时，那只是因为他的任性，而未能了解他自己真正的利益或欲求之所在。（2015b: 358）理性主义把个人的文化、知识启蒙、独立判断和独立进取精神作为其价值体系的核心，而卢梭所强调的则是对群体的强化、对参与的满足以及对非理性的推崇。（2015b: 360）在很大程度上，卢梭从感情的角度出发对理性进行否定；他通过确立情感的自主地位来取代自然法体系，但是在批判该体系时，他缺乏知识上的穿透力和知识适用的坚实性。（2015b: 365）

• 奇品

  作者：时雨 发布时间：2008-02-10 18:58:17

  在书店收入《我们》，绝对是因为其与《一九八四》和《美丽新世界》一起被称为三大“反乌托邦”小说，断断续续，用了两周时间，也只是粗率得看了一遍，远不像最初看《一九八四》，让我在除夕和年初一中用了两天就看完。

  也许是我对第一人称的叙述方式不太习惯，或者是因为之前看过《一九八四》，对于这种绝望有所准备，所以《我们》并未给我比《一九八四》更多的触动。倒是对于书中所描绘的高度理性有些想法。

  D-503（主人公）所处的联众国，是一个用诗歌赞美四则运算，所有人都像机器一样精确生活的地方，循规蹈矩，甚至是想象力都成了要摘除的东西。好像有点像经济学里所假设的“理性人”（笑～）。所有的物只要极了必然会反，当然这个联众国也不例外。一个绝对理性的社会必然也是一个疯狂的社会。如柏拉图的《费德罗篇》所说：“理智是人的品格；疯狂却是神灵对灵魂的恩赐，使之充满爱情，诗歌或预卜未来的灵感。”

  同时，我们往往会在政治课本上看到这样的论断：XX社会是社会的最终形态。但是，就如《我们》里所说“最后一个只是讲给孩子们的故事。小孩子害怕无限，我们只好哄他们，不然他们晚上会因为害怕，睡不好觉。”而我们在读政治课本时，就被当作了那些睡不着觉的小孩了。

  这本书被乔治•奥维尔称为“焚书年代的文学奇品之一”，只是奇品未必适合每个人的口味，仅此而已。