喧哗与骚动 kindle 电子书 免费 下载地址

没落地主康普森家族的成员——敏感绝望的长子昆丁、冷酷刁钻的次子杰森、弱智的幼子班吉明，以及老家奴迪尔西，分别以不同视角围绕次女凯蒂·康普森的堕落讲述了同一个家族悲剧，如同一部交响乐的四个乐章，以精巧的时间、空间结构展现了一个沉沦的美国南方社会。

1928年4月7日

1910年6月2日

1928年4月6日

1928年4月8日

附录

译后记：绕不过的福克纳

威廉•福克纳（William Faulkner，1897—1962），美国文学史上更具影响力的作家之一，意识流文学在美国的代表，1949年诺贝尔文学奖得主，瑞典学院对他的评价是：“他对当代美国小说做出了强有力的和艺术上无与伦比的贡献。”主要作品有《喧哗与骚动》《我弥留之际》《圣地》《八月之光》《村舍》和《押沙龙，押沙龙！》等。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：喧哗与骚动在线阅读

在线听书地址：喧哗与骚动在线收听

在线购买地址：喧哗与骚动在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

书籍介绍

没落地主康普森家族的成员——敏感绝望的长子昆丁、冷酷刁钻的次子杰森、弱智的幼子班吉明，以及老家奴迪尔西，分别以不同视角围绕次女凯蒂·康普森的堕落讲述了同一个家族悲剧，如同一部交响乐的四个乐章，以精巧的时间、空间结构展现了一个沉沦的美国南方社会。

• 作者： 菲菲比 发布时间：2024-05-30 01:54:59

  真费劲啊，读了三个星期才看完，看第一部分的时候晕头转向的

• 作者： 大-燕-威-王 发布时间：2009-10-15 19:37:08

  原本是想了解下日本的色情行业，结果发现，书只有前半本写的还不错。看得出来，李小牧是个自恋到家的人，把几次婚姻的失败统统归结到女方身上不说，还做出一副“情圣+成功者”的模样来——开始还抱着好感看这本书，后来越来越反感。总之有点失望吧。

• 作者： 喏喏喏喏就是她 发布时间：2023-11-16 08:57:36

  用微信读书看的这个版本 怪混乱的 我只能说我没有完全看明白

  但看别人整理的情节我也都get了

  觉得杰森（儿子）还是挺畜生的

  昆廷（儿子）我全程没啥印象

  不懂凯蒂为啥会一步错 步步错

  班吉明还真就是个傻子………

  达吉西真的是个好女仆啊 对男女主人的忠诚 对少爷小姐的关爱

• 作者： 刀叢中的小詩 发布时间：2022-05-10 09:12:04

  《行好》——从河北梨乡的一个小小切片，可以看出中国上千年容易忽视、容易麻木、容易陷于停滞的中国乡村世俗社会。其中的若干细节，或可和徐童等拍摄的纪录片合流，也可以印证每个人成长的一些瞬间，都可以成为一生取之不尽、用之不竭的源泉。

• 作者： 星橙黛海 发布时间：2024-02-16 16:48:59

  意识在时空交错中穿梭，互相交映的场景在不同角色的视角与思维变换中逐渐凸显，一个巨大而深远的世界在繁复的文字里失却了所有的粉饰，欢乐和悲伤好像都失去了鲜艳色彩，每个人物都成为悲剧里不可或缺的一环，明明是如此精致繁复的交响乐，却拥有一种让人窒息的破灭与虚无感，细细听来一切旋律都是喧哗与骚动，一切秩序与美好都是破灭前短暂的幻觉。

• 作者： HAOLEIII 发布时间：2024-02-04 12:13:32

  我只能膜…好难看懂

• 伊恩·布鲁玛：托尼·朱特问对了所有问题

  作者：Verve 发布时间：2013-09-15 13:16:50

  托尼·朱特（Tony Judt）对火车情有独钟。他的最后一本书《思索二十世纪》（Thinking the Twentieth Century）是去世前与蒂莫西·斯奈德（Timothy Snyder）的系列对话提炼而成，精彩地汇集了他对历史和政治的观点。从中我们知道，他一直想写一本火车的历史，就叫《移动》 （Locomotion）。他解释说，这本书关于“现代社交性的命运以及我们过度私有化社会中的集体生活。毕竟，铁路是社交性的创造者”。这是典型的托 尼·朱特，热衷于公共良善和社群的理念，加上点怀旧装饰。他深情回忆了小时候1950年代伦敦的绿线公交车，“它们对我成为一个英国男孩的意义，可能跟学 校起的作用一样大”。讲述一个公共交通衰败的悲惨故事，并将他这样的男孩与他们国家的公共生活联系起来，朱特期待“也许是思考美国和大不列颠这样的国家怎 么走上岔路的一种有益方式”。

  　　 也许有些奇怪，这曲国有铁路和公共交通的挽歌让我想到了更早些时候一个英国人的文学沉思，他好像与朱特完全没有共同点。托马斯·休斯 （Thomas Hughes）曾写过《汤姆·布朗的学生时代》（Tom Brown's Schooldays，1857）称颂上流社会的私立寄宿学校教育，第一章就盛赞了拉格比公学，他本人的母校（也是内维尔·张伯伦和萨尔曼·拉什迪的母 校），其中他哀叹驿站马车的消失，马车曾载着他从伯克郡山坡上的乡村驰向学堂。然后，铁路来了：

  　　 噢年轻的英格兰！年轻的英格兰！你生于这竞速的铁路时代，每年都有世博会或其他光怪陆离之事；在五周的假期里，你只要花上三镑十便士就能横 跨几千英里的土地，为何你不想再了解出生之地？……我们是伯克郡，或者格洛斯特郡，或者约克郡的孩子；而你是年轻的世界公民，属于所有的国家，也没有国 家。

  　　 你可能会觉得休斯是个顽固的保守党，拒绝每一次进步，哀叹那些失落的家乡纽带。事实上，他像朱特一样，认为自己是个进步人士，国会里的自由 派，支持基督教社会主义。的确，他正好是朱特仰慕的那种维多利亚晚期的改革派。当然，怀旧情绪和左派政治并不必然是矛盾的。有一次朱特描述左派是一种永恒 形式的抗议：“而由于人们最常抗议的就是改变太快导致的伤害，那么左派也就等于是保守派。”（《重估价值：反思被遗忘的二十世纪》跋：“重现的社会问 题”）

  　　 对于休斯和朱特来说，交通的手段不仅仅是政治问题。更迅捷的交通方式提供了更宽的视域，新的归属感，不同的审美，并伴随着老世界观的失落。 在休斯的时代，这意味着从一个国家到另一个国家。而朱特成长于有更大、更快的飞机的年代，见证了跨越大陆的移动，这使得他对宏伟的老火车站的观察充满了怀 旧气息，“光是看着它们就会感到愉快，而那些一百年后建造的机场……几乎都已经功能失调，外形古怪”。也许这样说纽约的肯尼迪机场还算中肯，但肯定不适用 诺曼·福斯特造的香港机场、伦佐·皮阿诺的大阪机场，或是赫尔穆特·扬的慕尼黑机场。

  　　 不论如何，此中情绪是很清楚的。撇开这不说，这是一本精心打磨的真正对话之作，两位博学之人互相刺激催生观点、洞见以及偶尔迸发的对世界现 状的愤怒。斯奈德自己是一位极高明的历史学家，他杰出的工作让被病痛剥夺了写作能力的朱特口述了自己的生平以及对历史和政治的思索。在这一精彩的叙述中， 生平和思想时常紧密地联系在一起。

  　　 朱特十分关注世界主义与流动性增强的趋势。他强调从身心两方面超越地方性的重要。然而他也向往社群的纽带：犹太的、英国的、以色列的、巴黎 的、中欧的、美国的，以及欧洲复兴。他身上有种持续的紧张——是后天选择还是先天遗传，他的政治在“普世主义”知识分子和寻找支柱之间摇摆，这些紧张刺激 了他思考的热情。他也许不是永远正确，但他从不自满。个体在集体生活中的位置，一直是他关心的主要话题。

  　　 对于一个成长于伦敦市郊彻底英式环境（也就是非犹太人的文雅环境）的人来说，作为犹太人的孩子是怎样的？而且他的家人先后辗转于俄国、波 兰、立陶宛、罗马尼亚和比利时，他的父母都不信教，他们竭尽全力逃离了“令人窒息的北伦敦犹太人聚集区”。他的母亲恪守英国中产阶级的繁文缛节，他的父亲 是个社会主义者，在儿子十三岁生日时送了一本伊萨克·多伊彻（Isaac Deutscher）的托洛茨基研究当生日礼物。他的祖父母说意第绪语。朱特回忆：“我父母都没兴趣把我当犹太人培养，但我心里一直知道我们跟别人不一 样。”

  　　 当然，某种程度上说，在一个男孩成年礼那年给他一本托洛茨基的书是相当犹太人的姿态，一种个人与世界和解的方式，让一个人以局外人形象与更 广阔的世界相联系。朱特很善于在思索历史之际转弯抹角地表达私人情感。在与斯奈德的对话中，他说：“德国文明是一种犹太理想中的普世价值；其极端的对立面 ——国际革命则是另一种。”朱特作为东方犹太人（Ostjuden）的孩子，不会接受德国人的小众“文化”（Kultur），但革命的确产生了吸引力，至 少在一段时间内。

  　　 卡尔·马克思祖上有许多拉比，他深信在革命后犹太人和非犹太人的分野将不复存在。对于许多犹太人来说（包括老小朱特），马克思主义提供了一 条通往同化的诱人路径。或者如朱特所言：“成为一个革命的马克思主义者，就是让你的无根性变成有利条件……”在他对托洛茨基和马克思失去兴趣很久之后，他 对犹太人迷恋革命变得更有发言权，这反映了他对大民主（mass democracy）的怀疑，尽管他从来没有拒斥过这一概念。“这样说今天听起来很怪……”朱特告诉斯奈德，但民主对犹太人来说是大灾难。犹太人在自由主 义的专制政权中得到繁荣……大众社会带来了新的危险挑战：犹太人不但成了经久耐用的政治靶子，而且随着皇权或帝国力量的不断削弱，他们丧失了来自顶层的庇 护。为了在这一动荡的转型中生存下去，欧洲犹太人要么集体消失，要么改变政治游戏的规则。

  　　 于是在二十世纪初的一二十年里，犹太人渐渐产生了一种倾向——非民主形式的激进改变，伴随着坚持宗教、语言或种族的不相干性……

  　　 还有一种选择是犹太复国主义，特别是社会主义形式的复国主义。朱特看似在英国社会的一角舒服地安顿下来后，却受到了复国主义的强烈吸引。他 是英国战后教育改良的产物和受益者。随着福利国家的建设，出现了大批优秀的免费学校，这样低收入家庭的有天分的孩子也可以受到良好的教育。像朱特这样从文 法学校毕业的聪明孩子，通常是全家第一个踏进牛津或者剑桥门槛的。正如他所言：“于是我们成了巨大社会变迁的震荡中心，而且我们也并没有感觉自己是局外 人。”朱特进了剑桥的国王学院，当时凯恩斯和E. M.福斯特都在任教。“我感觉这就是我的剑桥，而不是作为什么误打误撞进去的外国精英的剑桥。”

  　　 复国主义像一切社群性的热情一样吸引着朱特，这里面既有个人的原因也有政治的原因。他当时和一个叫杰姬·菲利普斯的姑娘约会，后来成了他的 第一任妻子，她在复国主义青年团体中十分活跃。如他所言，他“透过玫瑰色的镜头看以色列：一片独特的中间偏左之地，几乎我认识的每个人都是集体农场的一分 子，在这里我可以将独一无二的犹太社会民主理想投射在整个犹太人口身上”。如果马克思主义让犹太人的无根性变成好事，那么用朱特的话说，“坚持理性的风格 对每个希伯来学生来说都十分熟悉。”左翼复国主义提供了一种犹太身份认同和政治理想主义的便利合并。

  　　很快朱特就对集体农场生活的狭隘感到失望，但他对复国主义的幻灭要等到1967年战争，战时他自动加入以色列军队当翻译，“开始认识到以色列并 不是一个热爱和平、安于务农的犹太人的社会民主天堂，很多人只是碰巧成了以色列人，除此之外跟我也没什么不同”。第一次，他接触到了以色列的其他面相。他 看到了许多集体农场之外的东西，于是发现自己不再喜欢这个国家。针对阿拉伯人的褊狭态度令他震惊，还有对非以色列的犹太人的普遍鄙视，这些人被蔑称为“大 屠杀的后人”。当“社会主义以色列”的幻想逐渐消失，朱特选择将以色列视为“一个痛恨邻国的中东国家，他们打算攫取侵占邻居的土地来撕开一个灾难性的长期 裂口”。正如他的哀婉气质，这在朱特身上十分典型：先有一种集体主义的理想激情，然后幻想破灭。他脑海中热情和怀疑精神永远在竞争，仿佛他永远在与自己的 热情辩论。他因为前后不一致遭到批评。但是与自己辩论，尤其是与自己的激情辩论，是一位真正的思想者的标志。朱特只要一息尚存便从未停止思索。

  　　对社群理想的热情也有高潮低谷。1970年朱特对哈罗德·威尔逊（Harold Wilson）的“愤世嫉俗、殚精竭虑、急于自辩”的不列颠社会主义品牌大失所望，转而去巴黎高师读研究生。对法国的认同既是个人的也是政治的。那是莱 昂·布鲁姆（Léon Blum）和人民阵线的法国。巴黎要比伦敦或剑桥更严肃地对待政治。他认为1930年代的巴黎是言论的中心：“是政治带我进入法国研究。”布鲁姆是朱特心 目中的社会民主伟人之一，他的生平也让朱特有同感。朱特说布鲁姆是“毫不掩饰的彻头彻尾的法国人”，但同时“也是自豪的犹太人”。他后来对新生的犹太国家 产生了巨大的同情，但同时又对复国主义运动本身无动于衷。这些表面上看似并不相容的认同也许跟我本人在不同时期的心路历程有些类似……

  　　同样的情形似乎也适用于朱特的一些在世的法国导师。

  　　朱特起先在巴黎非常满足，“他在爱弥尔·涂尔干和莱昂·布鲁姆学习过的楼里学习”。他甚至“开始像一个师范生（normalien）一样思考和 说话”。他的导师之一是著名的法国共产主义史学家安妮·克里格尔（Annie Kriegel），她起先支持苏联，后来以同样的热情支持以色列。朱特在那一阶段对这两种迷恋都没有同感，但克里格尔对共产主义的祛魅培养了他对激进左派 的怀疑精神。他开始喜欢那些经历过自己的激进理想渐渐幻灭的思想家：阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler）、弗朗索瓦·福雷（Frankgois Furet）、莱斯泽克·柯拉科夫斯基（Leszek Koakowski）。对他来说，加缪堪称正直的典范。朱特敬仰所有这些人的热情，也敬仰他们的怀疑，尤其是他看到了他们的道德担当。对朱特来说，政治首 先是一种道德关怀。

  　　朱特自己对法国的热情，正如对以色列一样，开始随着越来越熟悉而渐渐冷却。他这样解释：

  　　我对法国极为熟悉——她的地理、历史、政治、文化、语言。结果就是好像和一个人生活了太长时间：曾经让一切变得安逸的熟悉和亲密，可能也会成为恼火的原因，甚至最终导致失去尊敬。

  　　在朱特的叙述中，一些联结纽带的尝试都会以祛魅幻灭告终。但不是因为被拒绝，而更是因为着魅部分抢占了先机。再回到犹太人的话题，特别是美国犹 太人的话题，他说了一些很有意思的话，尤其是他对以色列政治的批判观点在日后令一群美国犹太人大为光火。他好奇为何会有犹太裔美国人住在一个“同化大熔 炉”的国家里，却着迷于“同化要么失败要么被彻底拒绝的环境：不论是大规模灭绝还是犹太人国家”。朱特说，他的复国主义导师对这一矛盾本该有答案。他们会 说：“即便跟你差不多的非犹太人把你视为他们的一员，你还是会不自在。实际上正因如此你会感觉越来越不自在。”结果就是，你会变成一个犹太偏执狂，像活在 别人的生活里，永远笼罩着纳粹大屠杀的鬼魂和阿拉伯恐怖分子的幽灵。朱特加了一句：“有时候我觉得复国主义者也有一点道理。”

  　　在我看来，朱特自己抢占的先机是不断重申他的“普世主义”知识分子的立场，只要他觉得任何社群有接纳他的愿望，不管这种接纳有多冷淡。这不会让他过上安稳日子，而会导致他经常陷入自我对立的立场，从而招来批评。但这也是他智性活力的重要资源。

  　　到了1980年代中期，朱特找到了新的兴趣点：中欧异见者的斗争。他开始撰写那本著名的反思法国左派的书《过去未完成》（Past Imperfect，1992，一译《未完成的昔日》），“成为国民性弱点的案例研究：在政治上和道德上的惊人的前后不一致，标志了法国知识分子对极权主 义崛起的回应”。自然，法国知识分子对这个问题并不陌生，其中有些人实际上跟朱特站在同一阵线。但这标志着朱特生命中关注点的又一次转向，尽管他对道德政 治、对更高境界的社会民主主义的追求依然如故。

  　　朱特的新灵感来自于波兰知识分子，比如简·格罗斯（Jan Gross）和他当时的太太艾莲娜·格鲁津卡-格罗斯（Irena Grudzinka-Gross）。“重读《过去未完成》，我自己也吃惊于它的中欧立场，”朱特说。该书的关键词是“公民社会”。就像其他生活在苏联帝国 笼罩下的边缘欧洲的异见者，朱特的波兰新朋友投身于激烈的斗争，争取人权、个体自由，试图在变得彻底玩世不恭的社会中挽救政治道德。朱特为了更好地理解势 态发展而去学了捷克语，他深信中欧的异见者是严肃的，相比之下，巴黎、伦敦和伯克利的学生反抗显得有些轻浮。这里面还有一种对中欧的私人认同。简、艾莲娜 和其他人“不光是我的同辈；如果不是几番命运捉弄，我们本来会出生在同一片土地。毕竟，我父亲的父亲来自华沙”。

  　　朱特的一些中欧朋友，包括简·格罗斯，最后去了美国。从朱特的叙述中你会有一种感觉，他和流亡者一起时才真正觉得自在，比如在巴黎或牛津的波兰 知识分子，或是在纽约的巴勒斯坦人，那些逃离了故国枷锁的不合时宜者，成为托马斯·内格尔（Thomas Nagel）所说的“无根观念”的思想者。他这样述说他的朋友爱德华·萨义德：

  　　最能够免于被利益党派或有政治目的的团体看中之危险的知识分子，是那些与居住国保持松散的关系或没有关系的人。我觉得爱德华·萨义德虽然住在纽约，但智性行为是中东的。

  　　这是朱特对四海为家的知识分子的理想化表达，但并不完全可信。距离事实上也会加剧党派立场：如加拿大的激进锡克教徒，支持爱尔兰共和军的爱尔兰 裔美国人，更别提以色列的激进犹太战士了。萨义德本人也并不完全独立于利益党派和社群。他有的可不是“无根观念”。朱特也一样。倒不是说他是任何党派或国 家的代言人，但他总是站在某种立场上说话。他对地点、人物，甚至对祛魅所投入的热忱度，说明他从未脱离于他生活的各种基础。他与美国的关系正如他与以色 列、英国，或“欧洲”的关系一样错综复杂，忧心忡忡。但他一直能够体会到这种强烈的情感。

  　　起初，在1970年代，朱特开着一辆金色的别克马刀横穿美国，很明显他被美国魅力给引诱了。这对许多他那一代欧洲人而言千真万确，特别是那些好 奇心强的欧洲左派，可能是因为新经济政策的遗风，也可能因为美国反主流文化在1970年代初尚未完全失去性感的风采。朱特生命中的另一个女人出现了，他的 第二任妻子是一位美国学者。后来，不可避免地，当他开始在纽约任教生活，就不那么过分乐观了（而且似乎他很快就对第二任妻子失去了兴趣）。

  　　朱特成了美国公民。但他对斯奈德说，他“并没有很深刻的美国认同感”，虽然他“很关心美国”。两页之后，他在谈到以色列和巴勒斯坦问题令他担忧 时，又宣称这是“我们美国人”的失败。在他生命走向尽头时，他写到了自己的美国纽带，与其他人有相似之处：“很长一段时间里我都在考虑要不要回欧洲教书， 但正是在美国我才更能感受欧洲。我被归化了，在波士顿待了二十年后，我变成了一个美国人。”（《纽约书评》2010年5月27日文《美国，我的新土壤》）

  　　朱特对美国的观点，时常在他对欧洲的观点中有所反映，好像一个大洲必须通过另一个大洲的棱镜来折射观察。整个1990年代到2000年代初，他 对美国还是比较善意的。1996年对欧洲“项目”表示怀疑；2000年对美国影响总体评价正面；2003年批判了欧洲人的盲目反美主义。然后他受到了伊拉 克战争的刺激，对美国的描述开始越来越阴暗；不算很高明而且充满了制度瑕疵的欧盟，成了他笔下对照老布什的美国恐怖的模范。2005年，他写道：“打破疆 域和缔造社群是欧洲人最擅长的。美国再次陷入了托克维尔说过的‘永恒的自我叫好’之中，根本连试也不想试。”（《纽约书评》2005年2月10日文《欧洲 vs美国》）

  　　除了欧洲人最近在“缔造社群”方面越来越不成功之外，他说的也不无道理。但随着他对美国的祛魅越来越强，欧洲在他眼中就越来越好。这不等于说朱 特就不再关心美国了。恰恰相反，他最好的作品往往不是激情迸发时写出的，而是祛魅阶段写出的。我觉得他在酸楚模式时最有趣。他的文章《有用的蠢货》写那些 跟着老布什叫唤“反恐战争”的人，依然可读性很强：“今天的自由派知识分子一直在怀念那些单纯年代的给人安慰的真理，他们终于找到了一种目标感：他们与 ‘伊斯兰法西斯主义’开战了。”（《伦敦书评》2006年9月21日）当年这是金句，今天仍然是。

  　　在朱特一生穿越西方国度和大陆的旅途中，尽管他的热情和幻灭经历了种种波折转变，始终不变的是一种核心理念：政治必须是一种道德事业。他理想中 的社会民主主义是道德的，不是马克思主义，而是他描述的“十九世纪末那种独特的混合了文化自信和参与公共改善的责任”。他的英雄莱昂·布鲁姆、凯恩斯、克 莱门特·艾德礼、路易吉·伊诺第，以及英国福利国家的设计者威廉·贝弗里奇，全都出生于1872-1883年之间。朱特最珍视的，某种程度上说也是他一直 渴望的，就是他们缔造的那个社会，也就是塑造了他的那个社会：那些公共精神的铁路，那些优秀的公立学校，最杰出的国家医疗体系。朱特最著名的大部头作品是 《战后欧洲史》（2006），部分是在向他的“社会民主时期”致敬，这一时期大约从1940年代末持续到1970年代。

  　　国家的恩惠变得越来越昂贵。工会里的既得利益者、官僚体制和垂死的工业有时导致了巨大的低效。于是福利国家无法像过去一样继续。但在朱特看来， 去关注效率是不得要领，至少是没有把握最关键点。今天的知识分子的错误，正是太关注经济效率，而不及其余。他认为，知识分子在1970年代不再过问“这事 是对还是错”，相反，他们过分关心“这是否能提高生产力”。他说，即便里根-撒切尔时代的新自由主义所要求的私有化“获得了经济上的成功（何况事实上并没 有），它依然从一开始就是一种道德灾难”。

  　　朱特在生命尽头最关心的不仅是作为历史学家“思考二十世纪”，而是如何回到那个造就了他的社会。这是他最后一次公开演讲的主旨，后来编成一本小 书出版，题为《沉疴遍地》。即便在他只能依赖机器呼吸的时候，他的智性激情也没有消退。他去世前不久给我写的一封电邮中提到，他的计划是找到“一种激进认 识论能够反击右翼普世主义的连贯性”。

  　　在朱特看来，公共精神的崩溃，社会民主叙事连续性的断裂，不能只怪撒切尔或里根的新自由主义及其拥趸。1960年代左派朝身份认同政治的转向也有责任。朱特很正确地指出了对1989年苏联帝国的崩溃有着未预料到的副作用，而且不完全正面：“苏联的失败和崩溃瓦解了先进和集体化的整体叙事……皮之 不存，毛将焉附。”

  　　正如他所指出的，一种新型的激进认识论还没有被发明出来。朱特自己的临时性答案是仓促的。在激愤的民粹主义者害怕全球化、移民、穆斯林、“欧洲”等等的年代，社会民主派应当能够从自身的忧虑中聚集合理的力量。用朱特的话说：“我们这些知识分子或是政治哲学家可能会发现我们正在面对一种处境：我 们的首要任务不是去想象更好的世界，而是要思考如何避免更坏的世界。”

  　　看看共和党推选出的一堆总统候选人，我们知道他不是在开玩笑。但他提出的是一种保守方案而非新型进取的叙事。人们需要更多，也需要更艰难的思索。朱特的时间用完了，这不光对他的家人和朋友而言是悲剧，也是公众的悲剧，因为我们需要他的思考。一个智者的去世，也意味着他经年积累的经验和学术智慧 的逝去。朱特永远不会声称他给出了所有答案。但是他问对了所有问题。对此我们唯有感激。

  盛韵 译

• 赵汀阳等丨柏林论辩：天下制度的存在论论证及疑问

  作者：理一分殊 发布时间：2020-06-12 17:05:43

  2019年11月4日，柏林自由大学哲学系举办关于赵汀阳《天下的当代性》德文版（Suhrkamp出版社）的讨论会，汉斯·费格(Hans Feger)教授主持，赵汀阳做了开场发言并对每个发言人的问题做出回应。讨论涉及天下体系的基本原则和逻辑基础、应然与实然、平等和民主、人权和义务、博弈论应用等问题。由于篇幅所限，在此只选取了发言人的部分论点以及赵汀阳的回应。

  本文作者包括：赵汀阳（中国社会科学院哲学所研究员）；汉斯·费格（Hans Feger，柏林自由大学哲学系主任，教授）；斯蒂凡·戈思帕（Stefan Gosepath，柏林自由大学哲学系教授）；安乐哲（Roger Ames，北京大学教授）；拉夫·韦伯，（Ralph Weber，巴塞尔大学教授）；孙向晨（复旦大学教授，柏林自由大学客座教授）；露易丝·缪勒（Luise Müller，德累斯顿工业大学教授）；沃尔特·范库和（Walter Pfannkuche，卡塞尔大学哲学系主任，教授）；格拉汉姆·帕克斯 (Graham Parkes, 维也纳大学教授)；克莉丝汀·纽豪泽尔（Christian Neuhäuser，多特蒙德工业大学教授 ）；罗宾·西利凯特斯（Robin Celikates，柏林自由大学教授 ）。在此感谢作者们提供了文本，同时感谢菲利普·布伦诺齐（Philippe Brunozzi，卡塞尔大学教授）和汉宁·哈恩（Henning Hahn，柏林自由大学教授）组织了会议并收集了论文。

  *本文刊发于《世界哲学》2020年第3期。

  翻译丨王惠民

  校订丨赵汀阳

  开场发言

  赵汀阳：一个宪法性的天下

  我先要感谢来参加讨论的每一位学者。除了书中的观点，我想补充介绍近来的一个设想，即对天下体系或可能有意义的“智慧民主”概念（smart democracy）。

  对“天下”概念的重构，是基于天下作为3000年前中国的政治起点，与欧洲的作为政治起点的古希腊城邦形成具有互补意义的对比。天下概念表明了中国的政治思维始于“世界”问题而不是“国家”，这是一种早熟的世界治理政治想象。当今世界的全球性政治局势与技术条件与民族国家体系已经不相适应，因此我想通过重启天下概念来思考未来的世界治理，试图论证一个为了所有人并属于所有人的世界秩序。它不是一个乌托邦，而是一个可能实现的共享世界，可称为共托邦（contopia）。

  对天下概念的重构缘于两个理由：第一，我曾长期信任康德的和平理论，后来发现它经不起亨廷顿的文明冲突理论的挑战。康德式和平适用于具有相似价值观、宗教与政治体制的国家之间，而文明冲突是落在这些条件之外的严重问题；第二个理由是，对于处理世界政治，国际政治是失效的。国际政治不过是由威慑、制裁、干涉、平衡、冷战与战争等敌对策略组成的无效博弈，不能解决任何深刻的冲突。

  我不同情对政治概念的一些常见的误导性理解，我认为真正的政治不是寻找和确认敌人，战争也不是政治的延续。事实上，制造敌人和发动战争正是政治失败的证明。政治必须是化敌为友的艺术，否则等于无所作为，只不过重复了自然状态。我试图回归超越对立的天下概念，设想一个在世界宪法保证下的和平世界体系。直到今天，世界仍是一个停留在“原初状态”的非世界，与霍布斯的自然状态相去不远，充满了对抗、敌意与文明的冲突，在其中，无政府状态的世界与组织良好的国家极为不协调。这是一个缺乏世界性的失效世界。天下体系意图构建一个政治世界，从而有效解决世界规模的问题，应对科技、经济、气候与文明等方面的风险。可以看到，产生于17至19世纪的现代理论已经计穷力竭，难以应对当今及未来的新问题。

  天下体系建立在共在存在论（ontology of coexistence）的基础上，包含三个宪法性的概念：（1）世界的内部化，即所有人和所有国家都内含在一个共享体系内，使整个世界都变成内部而不再有负面外部性；（2）关系理性，即相互敌对最小化优先于排他利益最大化的理性思维方式，因此与追求个人利益最大化的个人理性形成反差；（3）孔子改进（Confucian Improvement），即任何一个人的利益得到改善，当且仅当，其他所有人也必然获得利益改善。这是对一切人无例外的利益改善，因此优于帕累托改进。也可以表达为，孔子改进等价于每个人同时实现帕累托改进。

  未来的天下政治还需要“智慧的民主”（smart democracy）的助力，那是一种基于箕子思想的民主概念。伟大的政治家箕子曾为周朝的天下体系提出过一种民主“决疑”方案，虽从未在历史中得到实施，却留下关于智慧民主的初始构思。箕子的方案要点在于寻求人心与天意的一致同意。其投票方案设定了5票，其中，3票代表人心，包括君主意见1票，多数大臣意见1票，多数民意1票，另有2个加权票，由两种占卜代表天意。在文明早期，占卜被视为可信知识，类似今天我们对科学的信任。在当代语境下，占卜的加权票自当替换为科学的加权票。箕子方案的要点是，如果集体决疑能够具有可信性，那么民主制度本身必须自带智慧，而能够自带智慧的民主必须是一种知识加权的民主。

  箕子的富有启发意义的投票规则大致如下：

  R1：如君主、大臣、民众以及两种占卜一致同意某项提案，意味着它是最优选择；

  R2：如果提案只得到1张人心票，无论来自君主、大臣或百姓，而同时得到2张占卜票的支持，那么这项提案是有条件合理的；

  R3：如有1张占卜票不支持提案，即使得到人心票的全数支持，也只适用于可控的国内环境，而不支持任何对外的冒险行动；

  R4：如果2张占卜票都反对提案，即使获得人心票的全数支持，也断不可行。

  显然可见，知识的加权票被赋予了比人的意愿票更大的权重。这意味着，知识加权民主的目的是让知识引导民主，以帮助人们做出更加理性的决策。经过优化的知识加权民主可以用于新的天下。在非君主制的条件下，5票可缩减为3票，只留下1张人心票来代表多数民众的意愿，如同现代民主所为，保留2张知识加权票，由两个知识委员会来做出民主决定，即科学委员会和人文委员会。知识委员会的成员从德高望重的科学家和人文学者中选拔出来，代表了免于政府和政党控制的可信知识选票。投票程序包含两个步骤：首先，人民按照意愿选出预选的选项；然后，知识委员会给出知识加权票，赞同或否决预选的选项。因此，它定义了分立的权力：民众决定什么是可欲的，知识委员会决定什么是可行的。如果民主被如此设计，民主便似乎具备了内嵌于制度本身的智慧，而将人心的盲目性降至最低，仅凭制度本身便可有效避免非理性的选择，所以称为智慧民主。

  普遍主义 vs. 天下 – 中国的康德

  汉斯·费格

  在讨论对普遍主义的不同理解时很容易陷入文化相对主义。我不打算寻找康德传统中的“西方”普遍主义与儒家传统的“东方”普遍主义（天下）之间的相似性，而准备尽可能尖锐地展现两者的差异。在《真理与方法》中，伽达默尔曾说：“向他者开放就意味着承认我必须去接受某些反对我自己的东西，即使没有任何他人要求我这样做。”[1]

  

  《真理与方法》伽达默尔著，洪汉鼎译，商务印书馆，2007

  康德以个人作为起始点来实现自由的普遍化，并将道德原则——绝对命令——视为决定一个人行为的意志准则。有人可能会为其贴上“无约束的自我”（unencumbered self）的标签，就像桑德尔就曾如此批评过罗尔斯。但道德原则绝不仅仅是一个私人的操作，并非限于为了个人行为的自我决定。在康德的语境下，自我规定的道德理论同时也是政治自由概念的基础。不论是康德的道德法则，还是他的法律原则或政治正义的策略，都必须通过自我规定的道德理论来获得在其背后的人类意志自由的理解。甚至一个行为的可归责性（imputability）以及法律的能力也都必须奠基在行为的自由性之上。缺少了可归责性，一个做出“行为”的人永远不能“被视为一个后果的事主”[2]。

  与之形成明显对比，中国传统思想不将个人视为自我规定而自治自律（autonomous）的人，而是作为“关系系统”中的一员，通过责任与关心来定义其自身。“ethics”（伦理）在汉语中的意思就是“人际关系的准则”。由于每个人生来就被社会赋予了责任和义务，他因此无法通过“无知之幕”（罗尔斯）来实现正义。根据新儒家杜维明的解析，中国的个人位于人际关系构成的同心圆的中心，圆圈之间相互产生影响和交集。人际关系圈从家庭开始，扩展到工作和生活中接触到的老老少少，到朋友，到共同体，到国家，最终到整个宇宙[3]。这些关系所遵循的规则不是法则（laws），而是以关系为指向的基于特定社会条件下的伦理准则和礼仪（rituals），它们表达了人们的互相关心、善意和同情、感激以及社会和谐的状态。儒家伦理的普遍性假设是无边界的，它要 “关照天下一切事物”（大概是“以天下为己任”——范仲淹）。这个目标不是去实现一种具有普遍性的合体（unity），而是世界的整全性（wholeness of the world）。康德意义上的普遍性在中国从未被提及过。

  如果将中国式的“天下体系”与康德的普遍主义做比较，不仅矛盾和差别变得显著，原则之间的对立也凸显出来。康德的道德哲学建立在作为“一切道德法则和责任的唯一原则”的意志自主自律性之上。这个自主自律性不是善良行为的规范的根源；它仅仅是规范得以具有约束力的内在本性，但康德不是“意愿道德”（morality of intention）的理论家。传统中国的道德理想却基于共情、利他主义的规范和礼仪，目标是培养和实现至高美德——仁，一种经验性的目标。其中，道德模范即是处于国家等级制中最高位置上的人。正是通过这种方式，儒家的伦理价值成为了独裁统治借以维持自身的手段。

  赵汀阳

  关于中欧思想的路径区别，您的讨论富有深度。我将接着展开讨论。

  哲学观点通常受到所使用的存在论“单位”的影响和导向，那些类似基因的基本单位决定了什么被定义为最重要的事情，并暗示哪些是值得思考的问题。欧洲现代哲学以个人为基本单位，中国哲学则常因个人概念的缺失而被诟病。中国传统哲学确实缺少作为政治单位的个人概念，但如果说中国概念里没有个人的位置，则恐怕言过其实。在中国传统语境中，一个人不被称作个人，而是把“己”定位为 “身”。老子根据生活形式将基本分析单位依次列为“身，家，乡，邦，天下”，这与现代欧洲的“个人，共同体，民族国家”系列形成错层对比，可见关注点之不同。身不是政治单位，而是生命单位。政治单位是政治权利的载体，而生命单位则是经验与道德的载体。缺乏个人概念解释了为什么中国哲学缺少自主自律性（autonomy）的概念。如果我没记错，定义了绝对个人的自主自律性概念在欧洲也并非十分古老，它的定位多半要归功于康德，也许可以追溯到笛卡尔、路德或更早哲学家那里。对此您必定比我更了解。自主自律性的缺席确实曾为中国带来很多灾难，我很同意应该将个人自主自律的概念移植到中国哲学中来，因为它是一个好社会不可或缺的一个因素。

  不过，某物的缺失并不都是文化弱点。您对伽达默尔的引用很说明问题，它反映了对他者的根深蒂固的恐惧。如以福柯的知识考古学眼光来看，这应该是基督教异教徒概念的遗产。很庆幸中国文化中缺少异教徒概念。对他者的恐惧决定了基督教式的普遍主义是单边普遍主义，会助长文化自闭，拒绝接纳其他文化的思想，这比意识形态对立的“柏林墙”还要严重。我之所以主张兼容性普遍主义（compatible universalism），就是试图论证，最好的可能世界应当像莱布尼兹所认为的那样，由“最丰富的事物集合”组成。兼容普遍主义不是价值观而是方法论，用于建构最丰富的事物共在关系与共可能关系，以及发展各种哲学与价值观的兼容关系，同时否认任何特殊价值观的独断地位。

  康德的绝对命令称得上是伟大的智慧之作，但康德忽视了主体性之外的可能性。如果可以的话，我愿意将绝对命令扩充为三个种类，以便容纳不同情境的问题。第一种绝对命令，当然是康德版的个人绝对命令，基于主体性的自主自律性；第二种绝对命令，则涉及主体间的共同知识，即考虑到其他主体的一致同意。比如，“在交流中不要使用私人语言”就可能是一条主体间的绝对命令。哈贝马斯为他的“理想言说条件”定义了若干此类绝对命令，尽管他没有使用这个概念；第三种绝对命令，是以逻辑互蕴关系（iff）为形式的关系绝对命令，说明的是普遍必要的共在关系。“存在即与他人共在”是一条关于人类存在的先验真理，由此我推出一条道德的新金规则：人所不欲，勿施于人。这与传统的金规则相比有着微小而重要的改进。能否说，改进版的金规则也算是一条绝对命令？我想强调的是，如果个人自主自律性的绝对命令是合理必要的，那么人与人关系的绝对命令同样是合理必要的。最符合关系绝对命令的逻辑形式是互蕴关系，p当且仅当q。其伦理法则相当于孔子的“仁”原则，即任意二人一致同意的最优相互关系。仁的关系与逻辑的互蕴关系具有同构性，因此仁可以理解为伦理性的互蕴关系。天下体系的伦理性就建立在关系绝对命令之上。

  您很正确地指出罗尔斯的“无知之幕”在儒家社会中不存在。其实，作为一个实验性的理论情境，无知之幕从未在任何现存社会或历史中存在过。这个理论影响广泛，但并未令我信服。且不说博弈论在解释人类社会时并不需要无知之幕的假设，即便按照罗尔斯自己的规则，无知之幕的逻辑结果也很可能背离罗尔斯的初衷，引向始料未及的结论。依据罗尔斯条件和博弈论算法，至少有两种合理结果：一个是罗尔斯自己的结论，包括著名的“有别原则”（principle of difference）；另一个更合理的解却是彻底平等——每个人都获得相等报酬或分配份额，几近共产主义社会。这对罗尔斯来说是个坏消息，他显然不要共产主义。可正是在他的“无知之幕”条件下，如果严格遵循博弈论的风险规避原则，“每人都获得相等份额”才是每个人的占优策略，于是“共产主义解”才是更可能的逻辑结果。我有点疑心罗尔斯暗中默认了加入“无知之幕”博弈的各方人士都是自由主义者，他们事先对自由主义深有了解。不幸的是，这将意味着罗尔斯理论是自我挫败的，因为违背了所有参与者“对一切无知”的理论约定。

  天下提出的问题

  安乐哲

  天下是中国人的常用词，日常用来表示“世界”。同时，天下也是中国传统经学中的地缘政治概念，有着深刻的历史和哲学意蕴。现在这个技术性术语被认为是用来思考正在演变中的新世界秩序与世界治理模式的中国式框架——称为“天下体系”——它的意义得到了广泛讨论。尽管对天下概念有多种阐释，但可以确定的是，在中国的过程宇宙论中，这个概念缘起于中国对国际关系的生态化理解，它承认在一切经济与政治活动中各国之间有着相互性和互相依存性。作为“世界”的天下将“活力关系”（vital relationship）置于首要地位，而将民族国家这种分离的主权实体当成是活力有机关系的次级分化（second-order abstraction）。

  以天下为结构的中国来自哪里？这个问题吸引了中国历史学家们的关注。现在摆在我们面前的这本专著里有当代哲学家赵汀阳给出的一个答案。赵汀阳敏锐地注意到，那些最具影响力的解释中国的理论不仅将中国硬装进西方的概念和范畴中，还不乏刻板成见。因此，他同时向中西方学者发出“重思中国”的挑战[4]，并提出了独具一格的中国“旋涡”模式来诠释天下的身份认同在中国的中原大地上逐渐被建构起来的历史过程。

  天下认同的形成是由一系列相互关联的“文化诱惑”所驱动的，其中最重要的因素是中国的书写文字，还包括承载着可共享文化的经学文本，以及从核心文化中发展出来的政治神学。正是这些具有号召力的因素将中原以及周边地区的不同族群卷入到了旋涡之中。旋涡模式早在3000年前的夏商周时期便开始成型，接着以不同形式延续，直到清朝结束。赵汀阳在书中提出的新颖而令人信服的论点，不仅告诉我们该如何理解中国，也帮助中国来更好地理解自己。

  将古代中国视为无外天下的旋涡模式，赵汀阳的理论当然激发了我们去重思经学文本中的关键哲学概念，并以此来读懂不断演变的中国文化传统。我们或许还可以在更广泛的领域应用这个理论，将它作为理解我们这个时代的地缘政治格局的一种新的视角，进而预见未来的可能性。这个有着文化诱惑力的旋涡模式将如何来帮助我们去思考有着崇高目标但又令人忧虑的欧盟？欧洲，在当今时代苦苦寻求自我改变却带有着顽固的、具有分裂性的威斯特伐利亚思维背景的欧洲，将如何才能形成一个在经济、政治和文化秩序上有“欧洲特色”的天下？

  赵汀阳

  感谢您对旋涡模式的分析。您的问题难度很高但很吸引人：欧洲是否可以发展出一个欧洲特色的天下？我恐怕没有足够的智慧来回答您的这个问题。在我看来——不知是否可以坦率地讲？——欧洲曾经错失了本可以成为巨大旋涡的两次机会：第一次是拿破仑时代的法国，如果当时法国能够组织起类似于欧盟的组织，而不是忙着向其他欧洲国家开战的话；第二次是一战之前如日中天的德国，但前提是它需要实行民主改革。当时的英国更有实力和影响力，但英国与欧陆似乎在某些方面很难协调。不知道我说的对不对？我也许想多了。

  对于当代欧盟来讲，旋涡式的机会似乎已经失去了，它的集合力过于薄弱，又如您所言，有着包括威斯特伐利亚思维在内的很多老难题。欧盟略为有点类似于周朝天下体系之前的松散邦国联盟。在中国的酋邦时代晚期（尧舜夏商），各地有着相似的上天信仰，有着各不相同的地域文化，相互间建立了密切交流，人群在其间自由迁徙或移居，但在经济和军队上是独立的，在那时，盟主是众小邦共同推尊的最大酋邦。当然与欧盟有着更多不同之处，欧盟是建立在高度发达的民族国家之上的现代体系，有着严格的契约关系。无意冒犯地说，在国家级别的问题上，比如说如何建立良好治理的国家，以及如何以帝国主义手段在国际博弈中谋求国家利益，欧洲都有着最成熟和完善的政治思想。但在对世界级别的政治理解上，欧洲思想走入了误区，即，试图用国家尺度来丈量整个世界，将国际政治混同于世界政治。其中一个原因就是缺少像天下这样具有世界性的（world-ness）的概念，因此未能以世界看世界、未能超越国家视角而形成一种理解世界共同利益的世界概念（worldism）——有别于推广自身的世界主义。欧洲帝国主义的失败正是因为试图以治理国家的手段来统治整个世界，这与世界规模的问题格格不入。请允许我重提天下概念的一个特点，即古中国试图以治理世界的方式来治理国家。周朝发明天下体系，理由是天下应当是天下所有人得以共在的“共可能”世界（借用莱布尼兹概念），这样才能够“配天”——这是一种不能得到科学证明但具有先验合理性的政治神学。周朝的成功在于它能够容纳多文化，吸收前朝的经验和遗产，因此造就了“郁郁乎文哉”的周文明——这总让我想起莱布尼兹所说的表现为“最丰富集合的共可能存在”的最好可能世界。我不确定未来欧洲是否会成为一个政治天下，但建立一个“文化天下”应该很有机会，因为欧洲在知识、思想和艺术等领域依然具有优势地位。

  至于现代中国，我认为它与欧洲之间已不再有对立性的差别。现代中国已经成为一个跨文化文明，部分地含有西方文化，西方文化已经被植入为中国的内部要素。如果依旧以传统中国的模样来看中国，恐怕会产生误解。当然，某些显眼的“中国特征”依旧存在，尤其在方法论和哲学中。比如，中国的形而上学认为一个事物宁可保持不完美的状态，才有更多空间来应对不可预料的变化，而完美的事物由于没有变化余地而变得脆弱，往往难以长久。我称之为“不完美主义”；另外还有应变性的思维方法论，如老子所言，应当永远像“水”一样随形而成，才有最大的生存机会；还有中国人对众多神明的同等敬仰，这与一神教传统形成对比。我在《一神论的影子》这本与法国人类学家阿兰·乐比雄（Alain Le Pichon）合著的书中，讨论了一种“扩展版的帕斯卡赌注”，意思是，在风险规避的理性计算下，如果帕斯卡给出的信仰上帝的理由是正确的，那么就有同样的理由敬畏所有神。这能够解释为什么中国不难接纳其他宗教和别处的哲学。不过天主教徒乐比雄告诉我，他一点都不欣赏帕斯卡 “像商人一样精于算计”的赌注。

  

  《一神论的影子》赵汀阳、阿兰·乐比雄著，王惠民译，中信出版社 ，2019

  对《天下的当代性》的几点评论

  拉夫·韦伯

  我的关注点或有点奇怪。这与对周朝至战国时期的天下体系论述有关。在本书中，赵汀阳出色地引用了西方各种理论（从霍布斯到沃勒斯坦），但当他反复强调那个几无中断贯穿于先秦乃至整个皇朝历史的大一统传统（monolithic tradition）时，或为至少存在于精神中的天下理念提供历史证词时，赵几乎只引用了中国学术成果。事实上，欧美汉学界也有大量研究成果。尤其在许多新的出土文献被发掘之后，一些专家甚至建议应当彻底重写中国的早期历史。赵似乎不在意这些西方研究，而更愿意引用老一辈大师以及中国大陆的新近学者。

  其中的原因可能是因为非大陆的学者对中国大一统传统持有更多的批判态度。当赵汀阳引用大量古籍来描绘周天下时（包括儒家、道家、法家以及墨家），他最终的落脚点是一幅大一统的图景。当某些文本在观点上出现不一致时，他常常将争论视为补充：孔子没能达到的，老子能补充上；韩非子不足的地方，《管子》能补全。当然，根据出土文献，将战国时期各家进行区分的传统做法是有问题的，但从不尽相同的各家学说推断出它们共享了相同的问题和理论，这也不妥当。在我看来，赵汀阳为了能够最终得出一个涵纳一切的天下体系，有意略过了差异。尽管援引了很多历史材料，但书中的历史似乎是“非历史的”（a-historical）。赵不信任对经典文本的流行阐释，而是不断地告诉读者《道德经》或《荀子》中的某句话的真实意思是什么，好像它们全都能被解释为有利于大一统世界观的理论证明。

  对天下理论的构想，我有一个与之相关的哲学问题想要讨论，关于is（是，实然）与ought（应是，应然）之间的关系。赵汀阳似乎试图以某种方式消解is与ought的区分。一方面，天下体系是（is）很重要的，并能有效地抵御西方的国家体系，后者在赵看来是经不起当今世界问题的挑战的；另一方面，当代中国应当成为（ought to be）天下的新核心，并引领未来的世界秩序。这层含义没有被直白地表露出来，但全书的设定以及对儒家的引用（比如，“孔子改进”）都暗指了这个方向。不过，对is和ought之分的最明显消解还是体现在天下概念本身中。虽然天下体系存在于周朝，但“天下”的含义就是天空下的一切，即整个世界，因此这个世界依旧有待成为天下，因为天下的品格是无外的，它的目标被设定为兼容性的最大化与一切人的可共在性（co-existentiality）。在赵的概念化天下中，存在着一种完美主义倾向，使得天下体系的历史版本（比如周的实例）与未来的可能形式（比如赵构想的未来世界秩序）看起来都还不够完美。这种介于is与ought之间的概念不仅在许多方面都很有吸引力，还提供了一个在理论上进可攻、退可守的回旋空间。

  

  赵汀阳《天下的当代性》德文版

  赵汀阳

  感谢您提出了富有建设性的批评。可以看出您阅读了很多中国经典。我首先要解释关于出土文献的事情，您似乎认为它们代表了更真实的中国。的确，新发掘的文献揭示了一些长久以来未知的真相。比如，一篇出土的早期文献显示，儒家与道家之间的对立原本不像人们以为的那样严重——尽管两者在主要观点上依然有分歧。不过，我不认为出土文献比传世文献更重要，因为历史本身是被历史性地建构出来的，历史不断在自我发展和自我创造，就像一个人不断被自己的言行所重构。埋藏了2000多年的早期文献确实讲述了某些失落的真相，但长久以来广为人知的流行文本同样存活了2000多年，这意味着中国人的思维方式早已在传世文献的影响下被塑造成形，就是说，中国思想的格局不是被遗失的文本而是被一直在世的文本所定型的，是那些传世文献决定了中国的结构和精神。所以我愿意更多地参考传世文献，以及物质性的考古发现，比如被发掘的遗迹（城市、建筑和甲骨等），来解释动态历史的中国。并且，直到今天也没有任何证据证明传世文献的真实性不如出土文献，一些早期的历史记录反而证实了传世文献至少与出土文献同样古老。对于两者产生差异的原因，一个较为合理的猜想是，当年原始文献在传播的时候，不同的手抄副本就出现了些许差异。正如我们看到的，两种文本间只有少量字句不同，估计是抄写者添加或删减了某些内容。我当然不是贬低出土文献的价值，它们毕竟让我们认识到中国被遗忘的部分，但必须承认，它们无力说明在长久历史中形成的中国。

  另外，我之所以没有多引西方汉学家的学术资源——对此要表示歉意——是因为我试图建立一种基于中国原版概念的独立理解，而不想纠缠于西方语境下被重构的中国概念，后者不仅不太符合中国思想，还忽视了其中很多理论意义——很抱歉，说的过于直白了。例如，天下体系曾被费正清诠释为“帝国朝贡体系”，这与事实出入比较大。天下体系终结于公元前221年，远早于所谓“帝国朝贡体系”的明代和清代。还有，大一统君主制的中国（前221年-公元1911），甚至包括现代中国，常常按照西方概念被似是而非地描述为“帝国”。如果玩笑地说，此类套用就是“指鹿为马”。事实上中国是一个无法用西方帝国或民族国家概念来定义的大国，如何定义中国对于中国人自己也是个未决问题。一个方便于西方人理解的中国简化形象或许无伤大雅，但对于学术研究却无所裨益。当然，有些西方学者对中国的理解是深刻的，比如Hans Feger教授准确地发现了中国文化中缺少自主自律性的概念，这的确是中国思维中的严重缺陷。坦率地讲，西方哲学给我的教益要远多于西方的中国研究。

  除了差异，中西思想之间也有些具有学术意义的巧合事例。比如，早期中国的“智者”公孙龙，他对政治哲学不感兴趣，在那个时代是个怪人。在《指物论》开篇，他写道：“物莫非指，而指非指”。我从中读到了分析哲学的序曲。还有早期的战略思想家孙子，分析了“知己知彼”问题，这似乎是我读到的最早意识到“共同知识”概念的博弈论理解。遗憾的是，此类有学术价值的问题几乎从未被引入到“中国研究”中。

  现在来回答您最强劲的问题，即关于天下理论中“is与ought之分的消解”。从休谟那里，我们了解到应然（ought to be）无法从实然（to be）中推导出来。我非常喜欢这个观点，但它仅仅对知识论或科学问题有效，而对形而上问题恐怕无效。至少有两个事例超越了这个区分：一个例子是上帝，他创造了自然（physis）或万物，对上帝来说，is与ought是同一的，他仅凭绝对意志即可创造实在，于是，他的伦理学、美学、逻辑和知识都是同一的，一切都等同于他的意志；第二个例子是人类，尽管人的创造与上帝的创造相比微不足道，但人在历史和文明的创造上分享了上帝的创造性光辉，与其所为具有某种同构性，即is与ought在人类发明的制度、伦理、政治和历史中同样合二为一。当然，人类的意志不能直接化为实在，但有能力选择那些确实是（is）可能的应然选项（ought）。因此，一种能够解释人类行为的存在论必定同时是“创世论”（creationology）——请原谅我生造了这个奇怪的术语——意思是，is与ought在人为创造中是同一的，只是在知识论中才分裂为两个问题，因为知识遇到了主观性之外的实在。能否说，存在论与形而上学总是赋魅的（enchanting），而知识论和科学则是祛魅的（disenchanting）？两者都是必要的，但要根据问题的性质来决定选择使用知识还是形而上学。

  关于赵汀阳的“天下”问题

  孙向晨

  从历史角度看，“天下”是一个未被实现的理念。从春秋时期开始，中国才出现比较清楚的历史记录，那时周朝已经式微，变成了东周。在那段时间里，诸侯国之间发生了数不清的战争。事实上我们没有足够史料来重构“天下”时代，更多地像是儒家的一个理想。西周的历史或许是天下时期，但太模糊了，而且时间也不长，仅持续了275年。“天下”的理想太过脆弱，很快就崩溃了。如以持续时间而论，罗马帝国与天下相比更为持久，治理更有成效。春秋战国时期可以视为天下走向衰败，同时也是更稳固的国家逐渐被建立的过程。正如赵汀阳所讲，秦汉时期实行的是“国家政治”，是借“天下”之名的专制主义[5]。古典天下思想的逻辑残余保存在中国经典之中，尤其在孔子对周礼的推崇的文本中，但儒家的理想从未实现过。“天下”只是一个传说，尽管历史中不乏以之为名的口实。

  即便在古代相对独立且封闭的环境中，“天下”也没能实现。“天下”虽然在本性上具有无外的品格，但实际上反映的依旧是个体与全体的关系。古代世界虽然不存在现代意义上的个体，但每个诸侯国都可以被视为一个独立的“单元”（unit）。现代的“individual”的逻辑同样可以适用于古代诸侯国。每一个“individual”都有独立且分离的自然倾向，以至于霍布斯在构建基于个人的国家之后，不得不在《利维坦》的结论处附加一条自然法：由于主权在和平时期保卫了您的权利，那么在战争时，您也必须保卫您的国家。这是“霍布斯困境”，也是现代个人主义的困境。像荀子一样，斯宾诺莎认为虽然合作对人类来说是“生就的”（genetic），但人们却很难成为一个“整体”；接着，卢梭的“公意”出现了，提供了一种整体维度。然而，“公意”不久便成为了现代专制主义的温床，这实际与秦朝的统治逻辑不谋而合。在接下来的2000年，秦汉的“天下”（同时也是国家），就如赵汀阳在书中反复分析过的，暗合了“专制主义”的冲动。因此，尽管“天下”有其理想主义的维度，但它的现实恐怕却是更为专制的。

  赵汀阳

  感谢您的内容丰富的点评。周朝是否可以作为天下体系的范例，尚无定论，但肯定是一个实例。周朝的历史究竟是怎样的，对于天下理论并不那么重要。哲学的意义在于传承和发展伟大的概念和原理，而非考证历史真相，那是历史学家的工作。

  我信任古代文献所记载的周朝历史，因为那是认识那段古史的唯一资源。周朝的历史已被证实是从周创立之初便开始记录的，虽然在其后几百年间经历了丢失、修改和编纂，但所剩下的文献肯定是超过了2000年的古文献。有一件事毋庸置疑，周朝发明了无外的天下概念，这个理论概念为政治设定了世界秩序的目标；另一个事实是，周朝设计了与天下概念相配的世界系统，由一个世界中心（王畿）与许多附属国（诸侯）共同组成的网络结构。这是一个天才的发明，虽然不完善，显然需要重大改进才能适用于未来世界。我必须承认，天下理论的许多观念与古代情况有差距，但无论如何，周的天下概念是理论起点，给了我关键启发。而且天下理论本来就不是历史论述，只是有史料的理论而已。有的西方学者质疑周朝人是否真的想出过如此先进、如此现代的理论时，我实话相告，天下理论是我的发明，但天下概念的确是周的创造，是事实而非文学。当然，您可以说周朝从未实现过它提出的天下理念，因为它的统治区域甚至小于现代中国。但天下概念所蕴含的原则、目标和结构，对于理论而言，比它的实践成就重要得多。

  关于周朝天下究竟持续了多久，我与您的看法有点不同。虽然周的实际统治仅维持了275年，但天下政治模式却延续了800年，直到秦始皇建立了新体制才算结束。春秋战国时期，那些强盛的诸侯国成为一时之霸主，但它们都未曾想过要建立新制度，反而只是试图成为天下之新主，尽管都没有成功。它们的失败缘于缺乏获得普遍民心的“盛德”。早期中国有一个政治传统，天命的资格要由伟大德行来确认。贝淡宁（Daniel Bell）将这种政治机制总结为“贤能政治”（meritocracy），不同于民众政治（democracy）。有一点值得一提，最重要的德行还不是个人品德，而是对社会与文明做出意义重大的创制，前者只达到仁，后者才达到圣。传说中的上古圣王和名臣，要么是发明了政治制度或礼乐，要么教会人们使用火、建造房屋、耕种、造船、编织渔网，要么创造了文字系统、书籍、历法等重要事物。天下的故事走向终结时，秦始皇本来也想要重建天下体系，大臣李斯最终用一个无法抗拒的理由改变了他的想法：一个强大的集权国家虽然比无外天下要小，但统治者实际上掌控的权力却比天下之主更大，因此能够避免重蹈诸侯分裂争战的覆辙。

  天下与游戏规则

  露易丝·缪勒

  我的第一个问题是关于关系理性和“孔子改进”（Confucian Improvement），或者说孔子最优（Confucian Optimum），以这些理念为指导的社会合作如何能够产生并保持稳定。在赵汀阳看来，完整的理性有两个组成部分：个人理性和关系理性。关系理性意图将共在置于首位，将共同利益置于优先地位，它与报复性相反，试图寻求相互伤害的最小化，以及彼此间利益与合作的最大化。我认为将它称作一种合作博弈的策略是恰当的。合作的理念是，通过与他人合作，我们可以获得比自己独自行动所能争取到的更好结果。比方卢梭曾举的例子，猎鹿博弈：几个人去打猎，每个人都能独自打到一只兔子，但如果想打到一只鹿，他们必须合作，因为谁也不能独自捕获到一头鹿。在博弈论中存在的一个最大问题是，对于个人的最好选择与对于所有人的最好选择如何才能合并在一起？它们究竟是否是可兼容的目标？如果不是，如何能将两者兼容起来？换句话说，如何能够建立最优的合作博弈，使得所有人从中受益？

  “孔子改进”本身恐怕难以解决确保合作的问题：虽然它承诺了好结果的最大化，但为了有效地运行，我们还需要确保所有他人都能遵照关系理性的策略行事。因此，我的问题是，一个基于关系理性的合作系统将如何产生并保持稳定？有人或许会认为，有助于保持互利合作体系的唯一方式是构建一个中央政权来保证规则的有效性。比如说，中央政权会惩罚每一个拒绝选择”孔子改进”策略的人。“孔子改进”是否需要通过这种方式来获得稳定性？类似于中央政权的东西是否是必需的？

  不过，我感觉赵汀阳在书中试图通过其他办法来解决相互保证的问题。比如，他认为“互相拯救最为积极地表达了相互利益最大化原则”[6]。这是否说，集中控制并无必要，我们可以依靠非强迫性的动机，比如利他主义？或者，我们是否应该以集中控制为起始条件，之后寄希望于演化为利他主义？或者是否存在某种机制——比如对关系理性策略的自发性靠拢——来保证每个人的合作行为？总结一下，我的第一个问题是：“孔子改进”需要什么条件才能得以出现并保持稳定？是否需要政治权力的干预？还是某种心理禀赋？如果脱离了外在强制与利他主义，稳定的合作是否能自发产生？

  第二个问题是关于包容性（inclusion）与共在（coexistence）如何公平实现的条件。天下的一个主要理论发明是无外原则，一切都被包含在内。假定它已经被我们所接受——我甚至敢于说，很多来自广义的自由主义传统中的哲学家和政治理论家实际都会同意不同版本的无外原则，并且我们都同意追求互利的全球合作是必要而且重要的。那么，最为紧要的问题不再是全球合作是否是可欲的，而是在什么条件下，它是可欲的？合作的公平条款是什么？令人心生敬意的共在到底有什么规定？

  一些抽象的原则，比如互惠效用的最大化、”孔子改进”等，并未让我们对共在的具体实质条件有足够的了解。这恰恰是关键所在：我们如何断定何种条件具有实质上的公平性？其中一个问题是，好处（advantage）该如何定义？我们以什么作为基准线来定义什么是好处？我很想知道赵汀阳对这些问题是怎么看的。是否存在一些公平共在所需的必要条件（在“孔子改进”之外的）——物质上的、制度上的或其他方面的？如果有，它们是什么？概括地说，第二个问题就是：什么是公平的一体化或共在的必要条件？这些必要条件是否能够从合作的逻辑中推理出来？或是否需要通过民主程序来选定？

  赵汀阳

  我很感谢您提出的这些富有挑战的难题，它们让我意识到自己的局限。在此，我可能不得不求助一些纸上谈兵的哲学“花招”来回答您的问题了，而您的一些涉及实践细节的问题可能终究难以回答。

  关于您的第一个问题。如您所知，稳定的社会规则要么来自于高度成熟的自发习俗，要么来自于强大权威所制定的秩序或法律。前者基于人们的默认共通意识（tacit consensus），后者源于支配性的权力，两者皆属社会自然而然的发展结果。与之相比，现代性却是极不寻常的冒险，现代性试图将社会、人类、文明全部纳入到了人造的非自然计划之中，让启蒙了的自主性掌控一切。“觉醒的”反思主体将一切自然生长的事物都视为是反人类的、不合理的、不公正或不公平的，于是现代性成为一个持续的革命活动，在这个意义上，现代性可谓重新定义了人的概念和生活。但是，当我们欣喜于现代取得巨大成功的同时，也会意识到同样严重的副作用。当每个人的主体性被赋予同等的绝对权利时，一切问题变得不可解了。如果我的理解没有错的话，现代性并没有向上帝告别，也没有废除独裁性，而是将每个人都塑造为神，并将“独裁制”转移到了每个人的绝对权利之中。这对个人是好事，却有一个悖论：我们都厌恶加诸于自己头上的独裁统治，却很乐意在个人权利所定义的边界内成为一个小独裁者。如今，互相竞争的权力和权利、诉求和需求以及自以为是的话语体系已经让割裂的、破碎的社会不堪重负。我并不是在批评个人权利——事实上个人权利对每个人都很重要——而是为现代性的自我挫败困境感到忧虑。

  现代人对政治权威有着强烈的恐惧感，担心失去主体性的自由。政治权威有可能做出最坏的事情，但令人尴尬的是，民众也没有好到哪里去，其实政治威权人物在成为统治者之前就是民众的一员，而许多民众的愿望就是成为威权人物，他们是同一种人。孔子和柏拉图的观点在今天肯定不受欢迎（两人如果能见面，很可能会成为挚友）。我提起这一点并非怀古之情，而是说我们需要反思还有什么是更好的选项。在现代条件下，我们绝不需要专制权力，但问题在于，同样不能寄希望于自发的结果（比如“真正有效”的市场），也难以寄希望于现代民主程序（不论是代议制还是全民公投制），因为自私的众人同样可能做出非理性的选择。

  另外，寄希望于利他主义恐怕也不可靠，这种品质不仅罕见，还缺乏足够的韧性（robust）来经受各种挑战。利他主义者恐怕永远无法生成一个稳定的社会秩序所需的足够规模人群。您的问题涉及了一个几乎无解的现代问题，即，现代解构了传统社会，却没能建立起足够稳定的新社会。当然，现代社会在开始时生机勃勃，但随着时间推移，它的内在矛盾愈加成为自身发展的阻碍，而恶化的市场与败坏的民主却无法自救。毁灭旧制度比建立新秩序要容易得多。幸亏我只是一个纸上谈兵的哲学研究者，如果我是负责建立好社会的政治家，恐怕会被急死。对于实践上的问题，我并无足够的智慧来提出具体对策。

  就理论而言，我想再次强调的是，尽量将一切可能世界纳入思考范围，至少要包含最好与最坏的境况。这个标准让我们看清楚为什么有些著名的理论，比如罗尔斯理论，并没有普遍有效性，因为它只适用于自由主义者组成的发达社会这样的特例，却没有能力去解决较差可能世界中的问题。我不信任威权制度，因为它蕴含着独裁的危险，但也不信任民主，因为民主已被充满谎言与欺骗的公共意见所裹挟而沦为了“代主”（publicracy），就是说，现成的每一种制度都有严重缺点，我们需要去想象新的制度。所以我期望一种能够达到”孔子改进”并且基于关系理性的制度安排，并期望一种基于“自带智慧的民主”（smart democracy）的世界宪法。所谓自带智慧的民主即“知识加权民主”，它让知识而不仅是大众来参与投票，让理性知识（episteme）而不是意见（doxa）来决定宪法。请不要忘了，至今尚无任何一个现存宪法是经过一切人同意而决定的。我的理解是，宪法应当是政府与一切人以及一切人与一切人订立的契约。由此来看，没有任何一个宪法获得了完美的合法性证明。100%的同意是几乎不可能的，因此，相对最接近普遍同意的制度应该是理性决定的制度。

  您所提的第二个问题十分深刻。请允许我给出一个相对抽象的形而上论证。我的确试图从人类的存在论“语法”中演绎出共在的必要条件。简单地说，我的第一步论证是：一切问题都始于思想的“否定”功能，归功于语言中否定词“不”的发明。Being（存在）是一切问题的前提，但Being本身不构成哲学问题，因为关于Being的唯一的分析命题是“Being is Being”（存在即存在），这是一切问题出现之前的纯粹必然性，但它本身不是问题。关于Being，如果试图说出任何超出这个分析命题的内容，必定是虚构了一个“综合命题”或小说，所以研究Being的形而上学是说不通的。真正的问题是从Becoming（变在）开始的，有变化才有问题。当人学会说不的时候，哲学才得以出现。通过否定词，人类发明了“可能性”，进而发展出关于选择、自由与未来的意识，于是人类为自己制造了“这样去在还是那样去在”（to be this or to be that）的选择难题，因此才将“如何存在”（to-be）变成存在论问题，其极端表现形式是“生存还是毁灭”（to be or not to be）。

  我的第二步论证转向了实存（existence），即Being在场的实际可能性。海德格尔很正确地将此在视为在世之在（being-in-the-world），而不是胡塞尔式的处于世界之外的纯粹我思。对于人来说，去在（to be）必求永在（to be for long）。我将其视为一个“准”分析命题（因为引入了生命有限性这个不纯粹条件）。进而，去在（to be）意味着与他人共在（to be with others），这是自明的事实。因此，在存在论上讲，人的存在（existence）以共在（co-existence）为前提，或者说，共在先于存在。

  第三步论证的是共在的最佳策略。为了在与他人共在的条件下永在，确保相互安全的风险规避原则就在理性的价值排序中占有首要地位。这就必然需要“孔子改进”原则，即任何人的利益改善必须同时必然地导致每一个人的帕累托改进。这种基于关系理性的思考方式将相互敌对最小化的努力置于个人利益最大化的追求之上。

  但这只是一个纯理论论证，仅仅确定了理论上的出发点，并不能必然推出有效的实践策略。“合作逻辑”作为纯理论上的理性原则，我愿意承认是脱离实际的。人性和生活情境都太复杂，变量多到无法理论化，预测社会变化的难度恐怕超过预测地震和传染病。

  您的建议和批评正是我非常需要的。

  若干技术性的疑问

  沃尔特· 范库和

  关于个人理性的局限性，好像不很清楚。一方面，书中宣称，如果理性以追求个人利益最大化为目标，个人之间就难以建立相互信任和稳定共识；另一方面，书中也承认——由于优势策略是有限的——当聪明才智被用尽时，博弈就会达到稳定的策略均衡。这意味着，即便缺乏信任，稳定性也可以存在。另外，个人理性为什么就不能产生信任呢？我想到了麦基（Mackie, Ethics, Ch. 5.4）和高梯尔（Gauthier, Morals by Agreement, p.183）说过：为了克服囚徒困境以及避免在合作中被排除出局，对于每个人来说，最优的理性选择是采取有节制的最大化（constrained maximization）策略。有节制的最大化者为了获得他人的信任，就只好让自己遵守基本的行为法则，而如果这样的行为是有利可图的，那么，以这种理论为首要教育内容的社会就能够基于个人理性而被组织起来。如果以上论证是成立的，那为什么还需要额外增加关系理性？究竟什么是关系理性能做而个人理性做不到的事情？

  还有就是关于合法性的三个层次，似乎存在着循环论证。大概是这样：

  L-1：一种规则体系是合法的，如果每个人都同意。

  但由于这是不可能的，因此⇒

  L-2：一种规则体系是合法的，如果大多数人都同意。

  但由于民主程序并不能保证最符合大众和个人利益的选项被选出，因此⇒

  L-3：一种规则体系是合法的，仅当它能表达民心[7]。

  可是，民心意味着对每个人都有利的律法或伦理准则，因而会被所有人接受。这样的话就回到了L-1，并再次面临一致同意的不可能性问题。

  在我看来，从中可以引出四个推论：

  1. 在大多数情况下，我们只能满足于多数人支持的规则。

  2. 为了使多数人暴政的风险降至最低，每个人必须有参与决策制定过程的兴趣。

  3. 在大规模共同体中建立参与机制的合适方式是商议民主，它能保证每个人在经典意义上的政治自由。

  4. 在大型社会中（在一个无外的世界国家中更是如此）总有一些少数群体，他们的目标和信仰会被多数人的民主所无视。为了不让少数群体被社会抛弃，有必要允许移民（或在世界国家中自由移动），同时允许在一个国家内部实行地域化的法律，就是说，当不同地区的人们在某些事情上的目标和信仰存在不一致时，一个地区用一套规则，另一个地区用另一套规则。

  最后，您的正义概念是什么？在“新天下的词典”一节的2.2.1，正义概念似乎与”孔子改进”有关。它声称：一个系统得到帕累托改进的同时，也必须保证每个人都实现帕累托改进。对此我有一些疑问：帕累托改进不能代表正义标准，因为甚至奴隶制也可以有帕累托改进。每个人都实现帕累托改进又意味着什么？其次，孔子的口号“己欲立而立人，己欲达而达人”也不能必然导出正义。一个资本家也可以通过为别人提供就业和收入来实现他的目标，但这没有使资本主义社会变得公正。还有，对孔子的正义原则的证明是什么？其基本观点似乎是，每种事物都通过保持一定的平衡才得以存在。照这样说，照顾弱者的原因并不是出于平等理念，而是为了建立互利系统来维持平衡，以使每个人都得以生存[8]。然而，生存、相互利益以及系统稳定性似乎是很弱也很模糊的标准，它们可以通过不同的途径得到满足。作为存在论原理的平衡概念是否足以限定地给出特定的分配秩序？

  赵汀阳

  感谢您直奔要点又充满挑战的问题。我来试着解释。

  关系理性的优势是能够排除最差可能性，即不利于共存的战争和敌对策略。这个问题也正是个人理性的弱点。让我们来分析一下，如果表达为简略的模式，个人理性可能带来三种结果：（1）1+1=2。意思是，每个参与者都得到了公平公正的利益分配。虽然好，但几乎不可能，因为没有哪个游戏规则对每个人都是完全公平公正的；（2）1-1=0。这意味着同归于尽或两败俱伤的敌对行为；（3）2+0=2。意思是赢者通吃（通吃有点夸张了，实际上可能是大吃，比如1.8+0.2=2）。与之不同，关系理性试图实现1+1=3。这在数学上是荒谬的，但在存在论中却是可能的。它说明的是，如果能将个人理性难以达到的共享幸福最大化，这种积极的关系就能够创造超出个人所得的额外受惠。比如说，相爱所带来的共享幸福明显超出了“公平公正”的利益分配。这个例子有点讨巧，那么可以换成更常见的友谊或互惠合作，比如充分互信的合作不仅能够把交易成本减低到几乎为零，还可通过互助而增加更多的发展机会。最重要的是，关系理性排除1-1=0或者2+0=2这类令人失望的情形。在关系理性中，每个人的幸福都是共同关系的函数值。比较乐观的设想是，通过”孔子改进”的制度安排，每个人都将会比单纯使用个人理性获得更多幸福，至少更多受益。

  简单总结一下，首先，关系理性的最大优势是排除战争和冲突，也就排除了最坏可能性；其次，互惠关系可以发展出循环性的“礼物”制度，包括物质上或精神上的礼物。基于关系理性的“礼物”并非出于慈悲或怜悯的慈善行为，而是考虑到最优结果和最小交易成本而做出的互惠激励或及时的互相帮助。格雷伯（David Graeber）在《债：第一个5000年》一书中讨论到，作为循环“债”的礼物关系最早建立了文明与人文制度的核心要素。这个人类学的发现与孔子主张的作为人性基础的仁-义循环相呼应。仁通常被粗心地翻译为benevolence（仁慈），实际上仁的理论意义是：（任意两人之间的）互相关切。而义的理论意义是“人的义务”（human obligations），而不是通常译成的“righteousness”（正直）。

  我来试举一些关系理性的例子，但临时想到的也许不是最恰当的例子：（1）在传统中国的乡村社会中，邻里会彼此帮着建造房屋的结构和屋盖而不索取费用；（2）当农作物成熟时，为了不误时节，邻居会轮流互相帮忙收割，同样不计报酬，也不计较谁受益多了还是少了；（3）年轻人结婚，朋友们会以随礼方式给新人钱，资助他们购买生活必需的物品。不过这些事情基本上属于过去时，自从上世纪90年代资本主义开始在中国盛行，循环礼物的传统已逐渐消失，被认为是个人自由的负担。循环礼物的要点是，它不见得是对称或均衡的，回礼未必有同等价值，可多可少，礼物的目的是建构亲密关系，主要不是完成一项经济交易，当然实际上发挥了经济作用。互惠关系显然有助于降低每个人的风险成本。循环礼物基于“人义”（与保证自己利益的人权形成对比），意味着，做人即分享（与分割形成对比[9]）。这说明了在形而上学基本设定上的差异：人是由关系所塑造的，而不是各自独立的个人自己决定的。

  现在回答您的第二个问题。我必须承认，我的基本假设的确存在着循环论证。以前我迷信逻辑，很怕陷入循环论证，后来不怕了，因为发现循环论证可能是哲学理论难以避免的现象，而且未必是错误。循环论证在逻辑中肯定不能接受，然而现实不是由逻辑组成的。逻辑是数学的法则，却不是生活的法则。逻辑只有一维时间，而现实则有多维度的时间，就像博尔赫斯所形容的“时间的分叉”。如果一个哲学理论以现实为条件，那么很可能在基本观点即前提、假设或定义中存在着循环论证。其实即便是一个数学系统也可以在基础概念上存在循环解释，比如希尔伯特（David Hilbert）精妙的几何学理论，据说他的系统基于循环定义的基本概念因此摆脱了欧几里得传统所依赖的所谓自明的直观解释，自明性是不完美的证据。

  您说的没错，民心的确是个问题，是个未被清晰界定的传统概念，它的涵义像卢梭的公意一样模糊。在我的语境中，民心意味着对人们普遍有好处的事物就能够获得普遍接受。很抱歉，这仍然是模糊的。但有一点可以明确，民心所向与众人所欲有所不同。比如教师试图传授给学生好的知识，却未必是学生想学的。显然，欲求（wants）有可能背离需要（needs）。我对民主的疑虑也在此，民主基于人们之所欲，可是“好事物”数量有限，远少于人们的欲求，满足不了人们以权利之名提出的合法诉求。如果跟随大多数人的欲望，世界终将陷入枯竭与毁灭。能够拯救世界并且保证所有人生存的是理性，而不是公众意见。民主如今退化为“代主”（publicracy），不再是真民主了，所以我尝试在理论上寻找一种有足够能力防止集体非理性的“自带智慧的民主”。

  关于您的第三个问题。对孔子原则的理解容易被流行的译法所误导，更准确的翻译应当是“to be established iff let others established, to be improved iff let others improved”（己欲立而立人，己欲达而达人）。我将这个原则进一步演化为“孔子改进”。您很正确地指出，即便是“每个人都获得帕累托改进”，也未必能够保证一个完全公正的社会。我猜您想到了平等问题。许多当代哲学家给平等概念添加了太多内容，平等概念已经过于臃肿，现在似乎已经不敢说哪一种事情不应该平等了，但这反而把平等变成了多种互相冲突的目标。现在恐怕需要把平等从相互矛盾因而难以实现的大量诉求中拯救出来，否则反而哪一种平等都实现不了。我们不必期望”孔子改进”能够产生一个完美公正或全面平等的社会，”孔子改进”没有那么大的能量，不过我坚持认为，比较而言，”孔子改进”好过其他各种福利改进方案，无论是帕累托改进还是卡尔多-希克斯效率（Kaldor-Hicks efficiency）。

  令我感到担忧的是，当代理论沉溺于政治正确，沉浸在现代性的“蜜糖”中的我们恐怕难以意识到它所蕴含的严重潜在威胁。自我宠溺（self-spoiled）的现代理论缺乏广谱的适应性，没有考虑足够多的可能问题，难以胜任未来的挑战。一件好事如果太好就有可能好到不现实，比如，平等只有在合乎理性并且可行的前提下才会成为真正的好事，就是说，平等不能只考虑伦理要求，还需要考虑世界的存在论状态，包括经济条件。顺便一说，上帝恐怕不需要伦理学，他只凭借想象力和美学就可以创造世界，或者他另有一套我们不能理解的超验伦理学，而他的超验伦理学很可能与美学是同一的，如同维特根斯坦所说的。

  对天下理论的评论

  斯蒂凡·戈思帕

  赵汀阳论证说，关系理性不仅是我们的需求，而且在理性上也是生存需要。赵声称，以私利最大化为内涵的个人理性观念不足以解释理性概念。一个行为，如果仅仅对个人利益的最大化进行理性算计，并不能被证明是理性的，相反，只有把他人的理性回应纳入计算，他的行为才称得上是理性的。无人能在这个世界上独存，每个行为都会影响到他人，被影响的利益相关者会以这样或那样的方式做出回应。既然所有行为都在一方面影响到他人，另一方面也承受着对影响的回应，因此双方都要考虑行为的后果。仅当没有他人干涉并改变其可能结果的危险时，一个行为才被视为是最为理想的理性行为，因而行为者需要在一开始便将所有受影响的人的利益考虑在内，只有这样，个人行为才是充分理性的。因此，赵的结论是，个人理性只有当它能够必然导出集体理性才是真正理性的[10]。一个人必须理性地考虑个人与他人之间的交互关系，个人理性在逻辑上要求转变和发展为集体理性。根据赵的说法，只有借助能够在交互关系中依然普遍有效的广义上的集体理性观念，人类作为一个整体才能够解决合作中的挑战。这个重要的洞见——在我看来——与广义上的理性选择理论是一致的。由于赵将我们的同时作为个人和集体的生活看作是“重复博弈”（iterative games），个人理性的确能够导向集体理性。然而赵又认为哈贝马斯的交往理性过于理想化了。这就有了一个疑问：赵设想的理性到底怎样才能具有集体性的？理性考量究竟是从个人视角出发，还是像集体代理人那样从整体考虑的集体视角出发？

  赵的“孔子改进”很好，可是同样也很理想化。假设所有的参与者都能展现出足够长时段的理性思考，他们确实会寻求一种与所有相关人一致同意的契约。但这仍然不会自然而然地关切到所有参与者的平等和互相尊重。如果实力不均，以至于一个成员可以在相当长时间内统治和支配其他成员，那么，维持这种统治关系就会成为那个优势成员的理性选择。如果这种统治关系被高效的意识形态用似是而非的正当性加以掩盖，那么精明的统治者就对那些为讨得自己的一点利益而屈从统治者的人拥有着不平等的支配权。这种情形就恐怕很难说是完全普遍令人满意地改进了所有人的利益。”孔子改进”无疑是对帕累托改进的一种改进，后者的要求太弱了，具有普遍性的”孔子改进”确实更优，但与帕累托改进一样有个类似问题，它同样缺少道义上的必然条件来确保它要么是对所有人的平等改善，要么能够将所有人改善到平等的福祉水平。

  不论作为政治概念的“天下”看上去多么诱人，我们都不应当在政治上过于天真。天下是追溯至孔子思想的古老概念，建立在美德伦理的基础上。孔子的美德伦理有个一般性的疑点，它的等级制假定了：父亲最清楚怎样做是对家族最好的事情，类似地，政治权威最清楚怎样做是对百姓最好的事情。于是儒家要求统治者应当将百姓的愿望考虑在内，并且满足它们，可是就像对待家族中的小孩。我们很难确定那些服从者是否有足够的思想水平和实践上的独立认识来判断父亲是否是一个好的领导者。然而另一方面，如果人民真的有足够的知识，从一开始还有什么必要去服从政治权威？孔子思想中的等级制元素预设了在知识和美德上的不平等，它是蕴含在儒家思维方式中的一个至关重要的组成部分——对我来说，这同时也是十分严重的问题。

  赵汀阳

  非常感谢您富有启发的评论和问题。

  我并不主张用关系理性来替代个人理性，而是试图将关系