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• 作者： 生 发布时间：2017-04-20 10:49:57

  听戏少，知道的角儿也少，看得费力。将来再读

• 作者： 吵吵。 发布时间：2011-01-04 21:59:25

  CCNA

• 作者： 陈徙扶摇 发布时间：2017-05-18 11:03:47

  国内女性营销研究第一人

• 作者： 柳员外 发布时间：2018-07-14 11:50:05

  从小到大都很喜欢看神话和玄幻题材的小说和影视剧。有一次朋友推荐我看《三海经》说这是一切神话故事的起源。

  这个版本的贴心之处在于，前2本是书（生僻字有做注音和解释），一段文言文，一段翻译文。后面4本是插图，给解释文中的动物和神兽，以及各个地方人的长相和特征。

  但是不足的是，生僻字还有太多没有注释，插画若能为彩色更加。

• 作者： 益坤 发布时间：2021-06-09 16:48:27

  很厚，图片丰富

• 作者： Just soso⛄️ 发布时间：2021-09-17 21:20:57

  可以说不喜欢吗

• 【Notae】亚历山大大帝：他的时代与行动

  作者：维参 发布时间：2022-08-21 23:53:17

  牛津通识的历史书总能带来惊喜。也许因为它对篇幅的严格限制迫使写作者精益求精，在历史题材里，这意味着必须聚焦主题、阐述主题，而不必沉溺于花哨纷繁的叙事。作为“通识读本”，无论《亚历山大大帝》《希腊化时代》还是《神圣罗马帝国》，都很好地完成了任务。

  

  第一，最基础的部分：简洁精练地介绍了重要的历史事件及其时序。

  第二，引申的部分：梳理了古今学界相关研究的进展与争议，指明作者写作的基本倾向和依据。

  第三，焦点部分：一百页的小书必定有所取舍，聚焦于一定主题、精简其它方面是不可避免的。因此，如何选择并呈现主题就成了最大的考验。流水账写法在今天大概已经彻底失去了市场，逸闻趣事过多恐怕太不严肃、贻笑大方，条分缕析地解读历史动因、社会结构，常常略显枯燥。

  休·鲍登的《亚历山大大帝》成功破解了这个“怎么写”的难题，展现出作者高超的历史写作技艺。这部视野开阔、明智深刻的历史传记得以写就，有赖于作者根据传主的人生经历、古代政治的实践状况、文献和考古资料与古今历史学的变迁做出了恰到好处的应对。

  马其顿的亚历山大大帝在两千年间饱受人们的尊崇敬拜，直到20世纪以后才有历史学家将暴虐、残忍之类形容词加诸其身。归根结底，是因为亚历山大本人极具魅力、成就非凡。亚历山大生在“后伯罗奔尼撒时代”蒸蒸日上的马其顿。马其顿的上升期突出表现为亚历山大的父亲腓力二世已经隐隐作为希腊诸邦盟主规划、筹备了对波斯帝国的攻势。腓力二世遇刺身亡时，亚历山大年方二十。可他一经继位就按照计划果断出击，转战万里，以希腊之小胜波斯之大，几乎“征服”到了那个时代的地理极限。更令人惊异的是，尽管免不了反叛，但亚历山大在世时完全称得上是建立并维持住了一个比波斯更庞大的帝国。如果仅仅把亚历山大视为一个百战百胜的将军，那一定是大大低估了这个年轻人的政治和文化智慧。教科书总是更容易关注“亚历山大死后，庞大的帝国很快就分崩离析”，以此说明君主制个人统治的不足。可是反过来说，那制度有多么的不堪，同时也就证明了亚历山大的个人能力是多么卓越。

  越是简短的介绍，越容易忽略亚历山大的政治和文化智慧。这种智慧的结果是马其顿亚历山大帝国的成功，来源则是亚历山大本人对那个时代政治实践的深入洞察。要说亚历山大大帝是智慧的，而不仅仅是善战的，就必须同时描述希腊诸邦、希腊与波斯、波斯各省的政治权力分布模式和运行模式。对希腊诸邦，鲍登拈出“自治”和“派系竞争”，基本阐明了亚历山大“统一”希腊的方式。对波斯的战争是这种统一的一个重要前提，这个目标成功整合了希腊世界的力量，暂时抑制住派系竞争，并因其成功而回馈以大量财富。更有趣的是，一旦亚历山大开始统治希腊之外的世界，他很快就变得“野蛮”了——众所周知，希腊的就是文明的，不是希腊的就是野蛮。所以，亚历山大飞快地成为了埃及法老，然后是巴比伦、苏萨等美索不达米亚各邦的国王，接着在波斯建立宫廷并娶妻生子……亚历山大基本上成功巩固了他那前所未有的庞大国度的统治，这么说的意思是，他确实可以收到税、征到兵，也没有人公开反对。做到这一点的难度远超一般现代人的想象，尤其是考虑到帝国的疆域横跨好几个文化区域。从考古资料来看，亚历山大在帝国内大部分地区都受到拥戴。

  统治者入乡随俗并广泛联姻的做法在人类的绝大部分历史中都很常见，但也许只有亚历山大被描述为“堕落”“迷失于东方的诱惑”“失去了对激情的控制”。此类描述大概形成于亚历山大死后兴起的罗马共和国与罗马帝国。同样以东方的帝国为敌，同样勇武善战而又自诩文明，罗马眼中亚历山大构成了对自身的映照和参考。一方面，亚历山大的军事成就和政治能力是罗马所需要的，罗马人自然把他当做榜样。另一方面，亚历山大以入乡随俗的形式成为了东方的统治者，同时也是东方式的统治者，在礼仪、文化、风俗方面对希腊和罗马传统构成了挑战。这个隐秘的威胁使得历史和文学的写作者们把亚历山大视为道德上的对手，统治者受到诱惑而内心悄然转变的象征。近代以来，主要继承自希腊罗马的欧洲文化在全球占据统治地位，使得这种对立式的亚历山大形象成为主流。幸好，现代考古学在巴比伦、波斯、印度发现了亚历山大时期的遗物，从其他民族的、当代人的角度提供了对亚历山大的不同看法。这种看法大概也是筛选过的，当时的持异议者恐怕非死即遁，但显然有更多人转变了自己的看法，接纳了新的现实。创制新现实的人，就此成为历史的人。

  罗马的史学家和文学家以他们需要的方式使用史料和传说，塑造行为典范，做出道德训诫，激励民族自强。到了德罗伊森的时代，希腊罗马史和古典语文学仍然在以这种方式使用。只要开放自由的学术共同体仍然存在，这就不见得是件坏事。梦想着德意志民族统一、德国富强昌盛的德罗伊森称赞亚历山大帝国的强盛，亚历山大大帝的荣耀。从纳粹德国逃出来的恩斯特·巴迪安却重塑了亚历山大的形象，把暴力、野蛮、偏执等词汇放进了亚历山大的标签池。在休·鲍登这里，我们看到一个更为丰富、更为现实的亚历山大，还有一个在对比之下显得被操纵、被利用、被僵化的亚历山大形象。历史人物与历史学家各自的个性在不同时代里纠缠不清，历史学的工具、技艺和理念在瞻前顾后中缓缓前进，历史观念的浪潮波动不休，读者的心灵以怎样的方式被触动、被激活，也许正是一股深沉的历史潜流。

  休·鲍登以亚历山大最为人所忽略的部分，即政治和文化智慧及与之相伴的当代人看法作为主题，勾勒出亚历山大诸种活动的互动层面，奠定了普通读者对亚历山大的基本认识，不至于偏执单一、也不至于云山雾罩。这一主题也很好的勾连起亚历山大军事行动的时间顺序，以及关于亚历山大的研究的历史。作为一部“通识”作品，本书极为优秀。

• 林遠澤：從《儒門內的莊子》淺議「莊子化的儒學」是否可行？

  作者：理一分殊 发布时间：2020-08-08 21:59:34

  前　言

  楊儒賓教授新著《儒門內的莊子》1 這本書，主要有兩方面的學術貢獻：一、他 嘗試打破兩漢以來學派劃分的框架，對中國哲學的理論型態，重新進行類型學的 區分；二、他試圖以莊學為典範，在東、西方哲學的探討中，建立一門以「形氣主 體」為「基礎存有論」的「身體形上學」。他透過將莊子歸入儒門的論證策略，主 張以「形氣主體」與「物化存有論」為基礎的莊學，才能真正肯定人的在世存有、 賦予人文以終極的意義，而這正是儒家的大本與達道。反過來說，若儒家能接納莊 子型態的思想，那麼這就代表，儒家對其最深刻的身體主體與物論內含的覺醒。這 種覺醒從向、郭注《莊》開始，最終表現在晚明的反理學思潮中。晚明「反理學思 潮」與「莊子儒門說」同步發展，顯示在宋明新儒學之心學傳統下，以道德主體體 證超越本體的思想進路，將有無法充分肯定在現實世界展現人文創造的意義危機。 然而，這正是莊子一開始即有別於戰國時儒，意圖喚起儒學人文精神的思想努力。 在這個意義下，莊子個人即使無意於儒門，但就思想的類型學來看，他卻真正是在 儒門，而非在道家學派中的莊子。 本書試圖翻轉我們對整個中國哲學之詮釋傳統的視野，以使中國文化日後的賡 續發展，能更切合當代世界的潮流。其用意深遠、論證細密，運用傳統文獻既極為 精熟，對於跨領域援用當代學術理論又極為妥切。全書的主要論點，幾乎都能建立 研究典範，大有新意。但正如《儒門內的莊子》這個令人耳目一新的書名一樣，一 旦楊教授將莊子歸入儒門，打破以「心學」或「理學」（主觀或客觀的觀念論）理 解中國哲學的詮釋傳統，重新將中國哲學建立在「身體哲學」與「物化存有論」之 上，那麼他的莊子儒門說，就同時意味著儒學的莊子化。因為，惟當儒學能夠莊子 化，那麼在莊學與儒學相容不悖的前提下，莊子才有可能從道家重歸儒門。但問題 是，莊子化的儒家是否可行？一個乘物遊心的主體，透過自我修養的工夫，將存在 美學化，從而使氣化的身體具有同於大通的體道能力，這樣的主體是否能充分承擔 人文創化所需要的主體性能力，它在自我修養的美學化中所體驗的物，又是否具有 足夠的實在性，以使我們能確立世界的真實性？這些議題在《儒門內的莊子》一書 出版後，將是研究中國哲學的思想類型學所無可迴避的問題。為聚焦在這個議題之 上，底下我將不細論本書各項能進一步引發我們思考的論點，而嘗試由全書論證策 略的重構出發，接著說明本書主要洞見的意義所在，以最終突顯出在「莊子化的儒 家」中，存在哪些我們必須進一步與作者商榷的難題。

  一、何以莊子應歸於儒門？

  本書主張莊子應歸儒門，主要有三方面的論據： （一）透過莊子引用寓言的神話學分析，論證莊子與孔子都是共享東方海濱巫 文化的殷遺民，莊子因而與儒家分享共同的文化傳統 2 。 （二）莊子的哲學思考出於回應孔子與老子，但因莊子的「道論」不是基於 「心學」而是基於「物學」，莊子的思想因而近於孔子而遠於老子。這又可以從以 下三方面來看： 1. 莊子在〈天下〉篇批判老子是「以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然 獨與神明居」。在這個意義下，老子的思想反而比較偏向著重內在絕對主體的心學 類型，因而無法對事物的存在進行終極的肯定 3 。 2. 相對地，在代表莊子本人思想的內七篇中，莊子卻將他自己最主要的學說， 如「心齋論」、「坐忘論」、「乘物遊心論」、「物化守宗論」等等，都歸諸於孔門， 對孔子極為推崇 4 。 3. 透過與《易傳》及《中庸》學說的比較，也可以發現，《易》、《庸》的形上 學結構與莊子的思想模式是一致的，像是「致中和」等理論就與莊子「樞始得其環 中」、「外化而內不化」等觀點一致 5 。 （三）從莊子學說的三種詮釋類型（同一型〔或冥契型〕、支離型〔或解構 型〕與天均型〔或創化型〕）與主張莊子儒門說的三期發展（向郭注《莊》、晚明 莊子儒門說與當前跨文化的莊子研究）來看，莊子的學說才能真正證成儒學之體用 型的人文主義，莊子儒門說因而有詮釋史的充分支持 6 。

  二、形氣主體與物化存有論的理論意義

  上述判分莊子應歸入儒門的三項理據，都建立在莊子的主體是「形氣主體」7 ， 而其道論是「物學」或「物化存有論」的論斷之上 8 。作者認為「形氣主體」的說 法，特別建立在莊子對於「心齋」、「坐忘」等工夫論的基礎上。莊子說：「若一 志，無聽之以耳、而聽之以心，無聽之以心、而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。 氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」（〈人間世〉）。對莊子來 說，無聽之以耳、無聽之以心，即是指認知道的方式，不應封限於以人類有限的感 性與知性的能力，去建構個別現象的客觀存在。「氣也者，虛而待物者也」，因而 聽之以氣，即是必須在「徇耳目內通，而外於心知」的前提下，達到「墮肢體，黜 聰明，離形去知，同於大通」的「坐忘」狀態。在此，「聽之以氣」之所以能使我 們「同於大通」，即因對莊子的「物論」而言，我們知識所能認知的最高對象，就 是事物自身的存在。然而，事物自身的存在不是指那些經由我們的認知，而被區分 識別出來的個別現象；事物自身因而應是「通而為一」的道本身。以莊子的話來說 就是：「凡物無成與毀，復通為一。」（〈齊物論〉），或「知之所至，極物而已。覩 道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止」（〈則陽〉）。 徇屬於身體的耳目而內通，以達到外其心知、聽之以氣的境地，這時我們的身 體即被虛以待物的氣所充滿。「同於大通」的主體，因而可稱之為「氣化主體」。 這種氣化主體內在於身體之中，使身體成為溝通主體與實在的基礎，它因而也可以 稱為「形氣主體」。透過「心齋」、「坐忘」這些身心轉換的工夫，使我們原來用來 認知外在世界（甚或建構經驗對象存在）的身體感官與意識作用（用康德的術語即 是人類的感性能力與知性能力），轉換成透過「氣」的「虛以待物」，而能與自然 萬化交互感應的主體。形氣主體與物化存有的大通，形象地講，即是真人、至人、 神人之「遊乎天地之一氣」或「至人乘物以遊心」的逍遙；而實質地講，即是既不 受限於個人的主觀性，也不受限於外在現象之生死法則影響的自由。再進而言之， 一旦吾人的主體能「應於化而解於物」，那麼主體能動性的真正自由，即能透過主 體美學化的「遊心」9 ，以及作為非斷言性之語言表達的「卮言」10 與「技藝」的體知神 遇 11，而表現出形氣主體如何在同於大通的物化活動中，透過自由的主體，創造出真 正能表現出人類精神的語言與技藝等文化，從而使儒家重人文的根源能得到確立 12。 以形氣主體的同於大通作為莊子的理論核心，向上追尋其神話思維的傳統根 源，本書即可主張說：聖人遊心的追求，應有薩滿宗教之離體遠遊的巫文化背景， 此與老子崇尚大母神的文化背景不同，這因而支持了上節（一）的論斷。而以「卮 言」作為「道言」，則莊子並非不言，也非認為道不可知，而是強調應以離於心知 所限的無知而知之。就此而言，莊子關於形氣主體與物論的解釋，之所以近於孔子 而遠於老子，即因莊子是一種積極入世的哲學，而不純粹是一種消極避世的理論， 這因而能支持上節（二）的觀點。反過來說，一旦莊子近於孔子，而遠於老子，那 麼儒門即應具有能容納物論與身體觀的理論開闊度。就此而言，主張氣論的晚明反 理學思潮，才是更切合於儒家思想核心的理解，而這即支持了上節（三）的論點。 透過莊子的形氣主體與物論的解釋，來支持莊子儒門說的三個判分標準，因而 具有以下的理論意義： （一）本書將中國哲學的研究向前推進到神話與哲學思維關係的研究，以期能 調整以往過於主張中國哲學只重人事論的傳統理解。傳統的中國哲學史詮釋，大都 是從周初的人文覺醒，而以統治之正當性基礎（天命轉移）的意識形態奠基，作為 理解中國哲學思想的內容。但透過回溯孔子與莊子所受神話傳統的影響，那麼如 《易》、《庸》與莊子之形上學思維的基本形態與建構，就能得到更好的理解。它們 超越對政治的關注，而對天人之間的關係有更深的關懷。 本書從一開始就挑戰兩漢以來將莊子列入道家的學派分類觀點，而嘗試透過更 深層的對於「心體」與「身體」、「理學」與「物學」之側重的不同，來為從先秦 發展到晚明的中國哲學史詮釋，重新做思想類型學的區分。這個工作很有意義地打 破過去「王官說」的詮釋傳統。兩漢對於先秦諸子的學派劃分所預設的「王官說」 （儒家出於司徒之官、墨家出於清廟之守、道家出於史官、名家出於禮官等等）， 一開始就將中國思想的內涵放在職位分工的社會體系中，這雖然考慮到在東周貴族 沒落，學術流傳到民間的社會事實，但卻使我們忽略當時思想家如何透過批判與轉 化神話傳統，以進行思想典範轉型的意義。而本書則使這個工作的必要性能夠突顯 出來。 （二）東漢以來，受到佛教觀念論的影響，近代則受到德國觀念論的影響，宋 明的新儒家與當代新儒家以「心學」或「理學」的觀點來詮釋中國哲學，幾乎已成 為無法挑戰的主流解釋。但這種基於自我意識的主體性哲學觀點，在當代卻遭到極 大的挑戰。一位研究米德 (George Herbert Mead, 1863-1931) 的心理學家，即曾很有 洞見地看出當代哲學的發展趨勢，就是對於西方主流的反思哲學（以當代新儒家 的語言來說，就是一種逆覺體證的哲學形態），在前反思的領域補充身體哲學的基 礎，而在後反思的領域補充對話理論的基礎 13。而從「前反思的身體哲學」、「反思 的主體性哲學」到「後反思的對話溝通理論」，正是米德在《心靈、自我與社會》 這本書中，所接續討論的三個主題 14。可見本書透過莊子儒門說的觀點，以莊子的身 體哲學平衡過去對於儒家過於心學解釋的傳統，實有其理論的合法性與必要性 15。 本書以遊心論、卮言論與技藝論，說明莊子如何以「形氣主體」之「應於化而解於 物」之「同於大通」的過程，來建構一種「身體的形上學」，這對西方哲學所罕言 的身體哲學，將能提供很具有啟發性的觀點。單就這一點而言，本書即已具有豐富 的理論意義。 （三）本書透過「莊子儒門說」賦予晚明反理學思潮，在儒學的內在發展中占 有正當性的地位。透過身體主體的觀點，楊儒賓教授看出莊子的「氣化」主體作為 耳目心知之有限主體的轉化，與孟子透過道德主體（心之官的大體）轉換耳目之官 的小體，以達到「踐形」之目的相通。莊子相對於老子「以本為精，以物為粗」的 內在主體取向，而著重「物論」的性格，也與宋明理學重視「格物」的人文精神一 致。此外，作者也將《易》、《庸》的形上學，從以良知作為乾坤萬有基的道德形 上學，上溯到與莊子同樣強調樞始環中之天均渾圓的巫文化傳統。這些詮釋架構的 調整，都有助於我們在「心學」取向的「道德形上學」思考類型之外，思考中國哲 學重視身體與世界之交互感應的特殊思想型態。這種思考的意義，已經不是在中國 哲學的範圍內思考儒道之爭的問題，而是在世界哲學的範圍內，重新思考結合儒道 的中國哲學，如何能對人類的哲學思想提供新的可能性。而這也正是作者對於第三 期莊學發展的期待所在。

  三、莊子化的儒學是否可行？

  當楊儒賓教授試圖在思想史上將莊子歸入儒門，這同時也就是在哲學上想將儒 學莊子化。但莊子化的儒學是否可行？它在理論上的得失利弊，似乎仍有再商榷的 餘地。底下我將分別針對上述三點，粗略提出我個人的看法，以進一步就教於楊儒 賓教授。 （一）對於作者支持莊子儒門說的第一點論述，我認為還有補充的必要性。人 類最原初的哲學思想，當然有其神話與宗教的背景，但哲學作為思想啟蒙的突破， 自然也包含它對神話思維的批判與轉化，批判的觀點與轉化的方向一旦不同，就可 能產生不同的哲學思維形態。就此而言，即使莊子與孔子共同享有相同的神話傳 統，但也不能因而就推論出，他們在思想的類型上是一致的。孔子與莊子雖然都 是殷的遺民，但他們顯然共同面對的是周文明。孔子夢周公，他對周文的重視是 毫不掩飾的，他「敬鬼神而遠之」，並宣稱自己的文化取向是「郁郁乎文哉，吾從 周」。因而就算《易》、《庸》與莊子的形上學形態近似，但孔子所表態的立場，應 非想回到殷的神話傳統，或他的思考仍受殷的神話思維的影響。 反過來說，即使莊子一書大量使用海濱神話，證實莊子與孔子共享相同的神話 傳統，但這是否可表示莊子曾關切要喚回儒魂，還是他重返巫文化的神話傳統，正 顯示出他根本就是在與孔子唱反調。莊子顯然既不遠鬼神，也不從周。周朝之傳統 統治的政治形態，是梁啟超所說的「巫覡政治」16，周天子作為天之子，是以君王身 兼巫師，他透過占卜與祭祀來壟斷對神聖權力的解釋權，將天意與神威轉化成他遂 行統治的正當性基礎。在這個意義下，莊子要恢復神話的傳統，的確如作者所言， 是要在「絕地天通」之後進行新教革命；但這與孔子想透過點醒隱含在孝弟等人倫 背後的仁心，以說明周朝封建的宗法制度之統治正當性的道德基礎，顯然還是有相 當大的不同 17。就此而言，除非我們能進一步論述莊子之回歸神話思維傳統，對於周 文所含有的政治批判涵義，否則莊子化的儒家，將可能會使儒家的形上學喪失它在 批判宗教時，所具有的理性啟蒙涵義。 （二）本書以遊心、卮言與技藝論來說明形氣主體之應化解物而同於大通的過 程，即同時對人文創化做了積極的肯定；將莊子列於儒門，因而更能喚起儒家內在 的人文精神。但問題是，莊子乘物遊心的積極哲學，是否能為儒家人文主義所需要 的現世肯定，或對個體作為精神表現之承載者所需要的主體性能力，提供充分的實 在性基礎？或者說，莊子的形氣主體是否足以擔負人文創化的主體功能，而莊子的 物論，又是否足以肯定作為人之在世存有基礎的現實世界？ 如同作者在本書的〈附錄〉（亦即本書最早發表的莊子論文）中所指出的，莊 子在其體道的語言中所描述的，應跟他個人修鍊的工夫體驗很有關係。中國哲學重 視工夫論這是眾所周知的，但其實這並不是中國哲學所獨有的特色。在希臘化時 期，哲學的目的本來就是在追求達到聖人的境地，而其方法同樣是得透過工夫論的 修鍊。著名的伊比鳩魯學派，以原子論的世界觀為其快樂哲學奠定基礎，這與莊 子論「遊心於淡，合氣於漠，順物自然」（〈應帝王〉）相當一致；懷疑論學派則以 懸置判斷的十式，來說明不做是非論斷的「兩行」，如何能達成心靈的寧靜，而這 與以卮言為道言：「是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。」（〈齊物論〉） 的工夫進路也極為相近；斯多噶學派主張行為應合乎自然天理，以達到不動心的聖 人境界，這與莊子透過技藝論之「依乎天理⋯⋯因其固然」（〈養生主〉）的養生之 道，也有相通之處。法國當代學者 Pierre Hadot 因而將希臘化時期的哲學稱為「作 為生活方式的哲學」(philosophy as a way of life)，他並把這些目的在於追求達到聖 人境界的哲學思考方法，稱為「精神修鍊」(Spiritual Exercises) 18。而傅柯即在他的 影響下，稱這種類型的哲學是一種關懷自我的技術，或「自我修養〔的工夫〕」 (Cultivation of the Self)。 但 Hadot 本人並不同意傅柯將他的「精神修鍊」局限在「自我」的範圍內。 相對於傅柯主張當代人的生命經營模式，應以透過自我修養達到「存在之美學」 (aesthetics of existence) 的模式為主，Hadot 認為傅柯並沒有重視在希臘化時期的倫 理學，他們的精神修鍊的最高目標都在於「投身於大化」(Toti se inserens mundo, plunging oneself into the totality of the world) 19。因為正是這種「同於大通」的宇宙論 向度，才能徹底地轉化一個人對他自己的感受。Hadot 將透過修養工夫達到的存在 美學，從自我擴大到宇宙論的向度，這與楊儒賓教授論述莊子的「美學」應作為一 種「感學」的說法，實有異曲同工之妙。他說：「『美學』的焦點應當放在主體一 種特殊的與物交往的知識，而不是自然的物相具不具有『美』的屬性。當美從對象 轉到一種帶有宇宙性性質的主體，筆者稱之為氣化主體時，『美』字已無法窮盡人 與自然交涉的學問」20。楊儒賓用「感學」來替代「美學」，實即 Hadot 主張用投身 大化的宇宙論向度，來說明在希臘化時期的倫理學所強調的修養工夫，才真正是一 種強調「存在之美學」的生活哲學。 楊儒賓教授在這裏的論述卻因而透露出，他所謂的形氣主體，即是指這種「從 對象轉到一種帶有宇宙性性質的主體」之「存在美學」的主體。從「存在美學」的 觀點來看，莊子透過遊心、卮言與技藝來說明至人體道的方式，這其實是假定我們 必須能處在一種無目的性的合目的性狀態中。人類的行動是有目的性的，為了有目 的地達成日常實踐的行動，我們必須設定目標、採取手段，此種「以接為搆、日與 心鬥」的狀態，形塑了技術宰制的機心，並從而造成存在的痛苦與生命外馳的無意 義性。相對地，遊心即是無目的性的行動。行動一旦不具利害關切的有目的性，那 麼在一方面，語言的認知即無須專事於事實的論斷；而另一方面，在純熟的技藝表 現或藝術創作中，人類之無利害關係的無目的性的行為，卻又能表現如同「依乎天 理⋯⋯因其固然」的合目的性。由此可見，形氣主體之同於大通的體道進路，即內 在地須預設一種美學化（或感學化）之自我與世界的狀態。 自我與世界之美學化的預設，使乘物遊心的逍遙成為可能，這為人類存在的自 由提供了真實經驗的可能性。這種透過美學修養的工夫論，所體現的存在自由，即 因其不停留在對存有進行規定的對象化建構活動，而還「物無成與毀、復通為一」 的本來面目。以氣化主體作為物化存有論的基源存有論所建構的一種身體形上學， 因而是一種以修身養性（養生）之工夫論為主的存在美學。這種存在美學並不是康 德的判斷力批判，而是主體透過自我修養工夫的美學化，所能彰顯出來的一種投身 於大化中的自由哲學。現在問題就在於，一旦我們透過將莊子列入儒門，而主張以 身體哲學或物論作為儒學的核心內含，那麼在莊子化的儒學中，我們即須面對：美 學化的存在主體能否足夠作為人文創化的真實主體？而美學化之世界的存有論地 位，又是否能足夠實在地作為人類所面對的真實世界？在我看來，這卻是不無可疑 的。 相對於存在美學的逍遙，道德實踐則是艱難的。道德實踐必須真實地克服存在 於內、外在世界中的障礙，並透過道德的立法為現實世界建構一個正義與善的人類 社會，以使人能在禮治的社會中，都能自由地措其手足。在道德實踐的自由中，世 界的真實性因而必須在實踐的艱難與制度的客觀建構中，被充分地肯定，而無法被 任意地超越。在道德實踐的自由中，善意志也因為它必須克服現實、創建體制，而 必然地顯現出它的真實動能。氣化主體在其同於大通的逍遙中，因其作為存在美學 之無目的性的合目的性，卻可能弱化善意志的實踐動能，及與世界存在的現實性。 這明顯地表現在莊子對於人間世的無力感。如同作者也已經指出的，面對現實社 會，莊子最後只能「知其不可奈何，而安之若命」21。然而，若莊學乘物遊心的嚮往 最終仍會擱淺於命運的擺佈，那麼這就表示，一旦我們主張將儒學莊子化，那麼儒 門為此所必須付出的代價，很可能就是會喪失掉實踐理性的生命力。以致於我們在 生活世界中，終究動彈不得，而無從自由。 （三）楊儒賓教授主張莊子應列入儒門，在我看來，主要並不只是依據晚明王 夫之與方以智的「儒門莊子說」，而更主要的是依據楊教授對於孟子之身體哲學的 開創性研究 22。孟子透過「知言養氣」以最終達到「踐形」的修養工夫，與莊子主張 透過「心齋」的「聽之以氣」，以達到能同於大通的「氣化主體」，這種工夫論的 相近性，應是楊教授對於「莊子儒門說」極有信心的主要依據。但問題是，孟子所 講的「氣」與莊子所講的「氣」，是否一致？要說明這個問題，我們就得回到「氣 學」這個中國哲學的難題上。 為了說明莊子「形氣主體」或「氣化主體」這個核心概念，作者同樣回到氣 論的問題討論之上。作者首先區分出「後天型的氣論」（或「自然主義的氣論」） 與「先天型氣論」（或「體用型的氣論」）之間的不同。並進而主張形氣主體或氣化 主體的「氣」，指的即是先天型的氣論，而不是秦漢時期在陰陽五行之自然哲學中 的氣論 23。這個區分其實帶來更棘手的問題，因為作者若要透過先天型氣論，來為 身體主體（形氣主體）的可能性做出說明，那麼這就會產生一連串的難題：「氣」 這個概念如何可能是「先天」的？且如果「氣」真的不是在自然哲學中屬於經驗後 天的物質性存在，而是先天的，那麼「先天的」依其定義，又如何可能是「身體性 的」？還是身體性的形氣主體將因其氣化，而變成先天性的身體，而不再是我們具 體所有的身體？ 為說明先天型的氣論如何理解，我們可以先看作者對於「形氣主體」或「氣化 主體」所做的幾種表達方式稍有不同的定義，略舉數例如下： 莊子則著重一種體現於交感性身體的主體在當下的綜合創造之能力，筆者稱 呼莊子的主體是「形氣主體」或「氣化主體」。24 他〔莊子〕理解的氣乃立基於無名的主體之上的精微之動能，這種精微的動 能被認為具有精神的屬性，但與超越之道也有奧妙的連繫。25 筆者稱呼莊子的主體為「氣化主體」或「形氣主體」，所以稱「氣化主 體」，乃因此主體是心氣的連續體，主體乃意識的作用再加上氣的感通、流 動、變化的作用，心氣融會而成。所以稱作「形氣主體」，乃因「形」作為 心氣作用的框架，「形」本身具足了心氣落實於個體上的作用。26 莊子的主體不是明鏡模式的本心型，而是以形軀為運動軸，以心氣作用為動 力因的身體主體，筆者稱之為形氣主體。27 我們如果將「身體主體」一詞還原到道家「形－氣－神」的身體觀，則「身 體主體之參與」並無難解之處，因為「形－氣－神」的身體觀既保留了 「形」此一「個體」意義的框架，同時，「氣－神」的因素則綰結了身心的功 能，也綰結了身體感知與生活世界的意氣氛圍。筆者稱呼建立在「形－氣－ 神」構造上的主體為「形氣主體」，「形氣主體」的概念假如能夠成立，則 人與世界的互滲乃是人之所以為人的本真狀態，是一切經驗成立的基礎。聖 人之所以成聖，乃是他可以體現這種原始勾連的一體感，並深化其意義。28 根據上述引文的說法，氣溝通形神，形成作者所謂的形氣主體。在此如果形氣主體 就是指「無名主體的精微動能」或「交感性身體當下的綜合創造能力」，那麼先天 的「氣」，應該就是指：那種使人能與世界交感互通的「精微動能」。但這樣的說 明，如果不是境界語，而是有實義的話，那麼就得說明氣作為流動於主體的能量， 如何使我們能與外界交感，以致於那聽之以氣的身體，能轉化成一外於心知的形氣 主體。 其實在古希臘自然哲學時期，就有持天地一氣的哲學家，如 Anaximander 就 說：「如同我們的心靈，作為氣的存在，將我們〔的生命〕維持在一起，氣息與氣 也充滿整個宇宙。」29 心氣與天地之氣相通，這一開始是一種物活論的原始自然哲學 觀點。相對地，楊儒賓教授透過將莊子的氣化主體與孟子的知言養氣論相比較，而 提出一種與身體有關的先天型氣學，則是非常具有開創性的論點。養氣才能踐形， 因而達成氣化主體的「心齋」、「坐忘」也是重要的工夫論類型。對於孟子著名的 〈知言養氣章〉向來有許多不同的詮釋，但透過楊儒賓教授將之與身體哲學進行連 結，則使我聯想起在十九世紀末、二十世紀初的一項幾乎已被遺忘的研究，那就是 由馮特 (Wilhelm M. Wundt, 1832-1920) 所開創的表達運動理論 30。這個理論最早研究 的是動物以身體姿態進行前語言溝通的過程，它的基本構想是：受本能衝動控制的 動物，在相互遭遇的社會性互動過程中，原本應依本能進行你死我活的生死鬥爭， 但此時若在社會本能的緩衝下，動物個體放棄直接的攻擊，而以意義理解的溝通進 行行動的協調，那麼在原來的衝動中所產生的身體能量，就同時需要進行轉移與釋 放。這種衝動的能量釋放所產生的結果，就是身體姿態的表達運動。而語言無非即 是將在表達運動中的身體姿態，轉換成表意符號而進行溝通的一種社會行動方式。 從身體姿態的表達運動理論來看，孟子所說的「持其志無暴其氣」，指的可能 就是這種身體經驗。我們若不能自主地規範自己的行動，那麼我們的行動就會受本 能衝動的能量所控制，這時產生出來的身體姿態，就是出於本能鬥爭之齜牙咧嘴式 的惡形惡狀。但若能以禮樂規範我們的互動，那麼在我們轉化本能衝動，邁向身體 姿態之符號化表達的人文發展過程中，我們轉化本能所釋放出來的能量，就具有 「踐形」的作用，它能使我們的身體姿態充實而有光輝。由於身體姿態的能量總是 連帶著社會互動的規範化而產生，我們因而可以生「氣」，也可以有勇「氣」。這 種「氣」是先天的，因為它是在前語言、前意識的身體活動中產生的，它代表我們 與世界最根本的溝通形式。這種先天的氣也是與身體有關的，因為它本身就是以身 體姿態互動所產生出來的一種能量釋放。馮特論身體姿態的表達運動理論，因而相 當符合楊儒賓教授上述對於奠基於先天型氣論的形氣主體所做的描述。 但問題是，如果莊子對於其形氣主體的內在體驗，必須借助孟子〈知言養氣 章〉所談的氣論，才能使它有別於自然主義的後天型氣論，而得到恰當的理解。那 麼這即意味，莊子的乘物遊心應是在「志於道、據於德、依於仁」之後，才能產生 的「游於藝」。或者說，即使莊子氣化主體之精微的動能，是能與天地之一氣交感 互滲的，而孟子所養的氣，也能產生充塞於天地之間的浩然正氣，莊學看來與孟子 的儒學相當一致。但再仔細考察，我們可以發現，孟子所談的充塞天地之間的正 氣，是指道德實踐之無限可能的動能是普遍存在的，但莊子所論的物無成毀之復通 為一的天地一氣，卻仍然是自然宇宙論或存有論的問題。如此我們即可懷疑，莊子 化的儒學或晚明的氣學，是否是將在「生機主義」(vitalism)（或譯「生氣論」）中 作為自然生命力原則的氣息，與在道德實踐中以心志引導身體行為所產生的能量流 動，混淆在一起？如果是這樣的話，那麼即使莊子與孟子一樣，都對氣學與身體哲 學高度重視，這個向度是過去儒學詮釋極度忽略的，因而非常值得為儒學補充一身 體性哲學的詮釋向度。但矯枉是否需要過正，亦即為了突顯氣學與身體哲學的重要 性，我們是否即須透過將莊子從道家改列儒門的方式，才能做出充分的強調。將莊 子歸入儒門，是否會造成原來儒道兩家分則互補而兩利，現在兩者競合則相傷而兩 害的結果。或者，若莊學與儒學在「氣學」與「物論」的「身體形上學」中合流， 從而能從「理學」與「心學」作為「道德形上學」之主流詮釋的襲奪中，重回中國 哲學發展之歷史長河的大方向，那麼其勝義又何在？這些問題雖然都是求全之毀， 但若作者能對這些問題再做進一步的分疏與檢別，則本書以氣化主體作為基源存有 論的深意所在，將更可以大白於學界。

  1 楊儒賓：《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2016 年

  2 同前註，頁 63-124。

  3 同前註，頁 30-48。

  4 同前註，頁 131-154。

  5 同前註，頁 150-171。

  6 同前註，頁 439-460。

  7 同前註，頁 48-57、174-195。

  8 同前註，頁 195-219。

  9 同前註，第 3 章。

  10 同前註，第 4、5 章。

  11 同前註，第 6、7 章。

  12 同前註，第 8 章

  13 Jack Martin, “Taking and Coordinating Perspectives: From Prereflective Interactivity, through Reflective Intersubjectivity, to Metareflective Sociality,” Human Development 51 (2008): 294-317.

  14 參見林遠澤：〈姿態、符號與角色互動─論米德社會心理學的溝通行動理論重構〉，《哲學分 析》第 8 卷第 1 期（2017 年 2 月），頁 61-97。

  15 莊子哲學其實也有一後反思的對話向度，在「聽之以氣」的「心齋」中，莊子認知到如赫德 (Herder) 在其「存有論詮釋學」中所主張的「聽覺的存有論優位性」。德國的語言學家 Jürgen Trabant 認為聽覺是我們感官最具倫理性的，因為他的活動即必須保有傾聽他者之「虛己以待物」 的性格。這與西方哲學大都是建立在視覺之對立性的客觀觀察態度相當不同。此處請參見林遠 澤：〈以音構義─試作赫德語言起源論的存有論詮釋學解讀〉，《國立政治大學哲學學報》第 24 期（2010 年 7 月），頁 35-76。莊子強調言說者以卮言說，但也強調應傾聽於天籟。這個天人溝 通的對話向度，在本書中似未特別強調。我個人認為，儒家所須補充的後反思的對話理論向度， 應從禮治的正名論來加以詮釋。以卮言對話天籟，如何真正達到如同正名論一般的溝通行動，似 乎仍有許多可以進一步探討的可能性。

  16 參見林遠澤：《儒家後習俗責任倫理學的理念》（臺北：聯經出版事業公司，2017 年），頁 312- 313。

  17 同前註，頁 284-295、310-318。

  18 Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Malden, MA.: Blackwell Publishing, 1995), pp. 79ff.

  19 Ibid., pp. 206-208.

  20 楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 428。

  21 同前註，頁 223-224。

  22 參見楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2008 年），頁 129-172。

  23 楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 51-54。

  24 同前註，頁 49。

  25 同前註，頁 52。

  26 同前註，頁 178。

  27 同前註，頁 185。

  28 同前註，頁 330。

  29 Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), p. 19.

  30 關於馮特的理論，參見林遠澤：〈身體姿態與語言表達─論馮特的語言手勢起源論與民族心理學 理念〉，《歐美研究》第 45 卷第 2 期（2015 年 6 月），頁 139-225。

  原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期