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一件青铜器，就是一座文学艺术的博物馆，还可能是一座历史文化的图书馆。青铜礼器的体制是青铜文化的核心内涵。礼乐从青铜器发源，通过制度的形式，推行到各个不同等级的统治阶级中去，其意义不仅扩大了礼乐文化的影响，加强了民族的血亲联系，以及维护了宗法等级秩序的发展，本质上起到了“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的作用。本书重点通过散文体裁，讲述何尊、利簋、铜车马等青铜文物背后的故事，体现礼乐文明对今天我们社会生产生活的重要精神指引作用，让文物活起来，让历史不再遥远。

（有2022年6月2印本）

阳燧：点燃中华文明的火光

利簋：文明战胜暴虐的见证

班簋：隐身在杂铜里的宝贝

小臣赊犀尊：一件铜雕艺术的绝品

蚕桑纹尊：小虫兒乖乖惠斯民

四羊方尊：吉祥如意达永年

貘尊：往事不堪回首中

夔纹铜禁：血雨腥风鬥鸡台

咸阳宫鼎：笑颜融化无尽的心酸

后母戊鼎：翘世独立的殷商重宝

毛公鼎：典誥篆籀绝世稀

宴乐渔猎攻战纹图壶：先民生活的风俗图

莲鹤方壶：风吹雨打华彩在

杜虎符：追忆曾经的烽火狼烟

鎏金铜卧牛：尘封不住的强健与凄凉

青铜鸟：蹈雲浴火唱大风

虢季子白盘：扑朔迷离身后事

吴越剑：天光侠气惊世殊

青铜编钟：耀古烁今的天籁神器

青铜之礼 代跋

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书籍介绍

一件青铜器，就是一座文学艺术的博物馆，还可能是一座历史文化的图书馆。青铜礼器的体制是青铜文化的核心内涵。礼乐从青铜器发源，通过制度的形式，推行到各个不同等级的统治阶级中去，其意义不仅扩大了礼乐文化的影响，加强了民族的血亲联系，以及维护了宗法等级秩序的发展，本质上起到了“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的作用。本书重点通过散文体裁，讲述何尊、利簋、铜车马等青铜文物背后的故事，体现礼乐文明对今天我们社会生产生活的重要精神指引作用，让文物活起来，让历史不再遥远。

• 作者： 稻草 发布时间：2023-10-07 18:48:12

  略看，很差

• 作者： 寄意寒星 发布时间：2006-12-28 18:02:12

  写得很好但是不如《可怕的对称》。

• 作者： CX90 发布时间：2022-04-10 22:35:01

  改变现代篮球的最具代表的人物。冉哥的书真实

• 作者： 金剛怒目 发布时间：2020-04-30 12:50:19

  周老师也不是一般人！

• 作者： 薇仔 发布时间：2023-03-21 22:50:17

  给初中生买的，他说不好看，我看了，总觉得缺了点儿啥“久负盛名的世界名著不应该写成这样啊……”看了评论，原来是删减版！！！

• 作者： 西苑出版社 发布时间：2020-05-18 11:01:13

  他一针见血地揭开了金融业的虚伪面具，质疑它的高收益是否反映了它对经济的真正贡献。

• 迄今为止看到的日本战国最好的小说

  作者：文刀健次郎 发布时间：2017-03-22 17:43:45

  大家都说有偏袒，我却没觉得，可能是因为看过了山冈庄八《德川家康》，和那里家康神佛一般的光环比起来，司马辽太郎对秀吉、家康以及众人的描写要客观的多。最重要的是，司马辽太郎凡事都描述正反两面，避免人物过于单一平面化，一分为二，以秀吉为例，优点绝不淹没，缺点也坦白直言。三成也是如此，一方面重义，一方面又有作为近江派首领生怕秀吉死后政治上的失势，其才能无需多言，内政后勤首屈一指，为人却很自负孤傲，在检地以及朝鲜战功的问题上把尾张派为主的武功派都得罪了个遍。

  再说家康，我一直认为山冈庄八《德川家康》最大的败笔就是洗白了家康，道德忠义姑且不论，也洗白了乱世之中家康一生跌宕起伏的精彩，而这本书却相反，老狐狸的野心也权谋写的淋漓尽致，由始至终不遗余力的对丰臣家各个大名的拉拢，小山评定时的忐忑，关原之前以及作战中对东军将领的不信任等等都写的非常真实而客观。

  此外，我觉得本书的最大看点在于，他完全可以理顺你对关原之战的理解与认识，历史脉络非常清晰，不像其他书里一说就是小早川秀秋反了，东军胜了就这么简单单薄。几乎每一个将领几乎都有一本小传，描述其一生的经历，如秀吉在世时如何，朝鲜战场上表现如何，对三成、家康关系如何，是亲三成还是亲家康，为什么反感对方都有他们自己的理由，为什么会选择东军或西军，为什么做内应，这些都能在书里找到答案。

  本书三分之二（上卷，中卷）的描写都是在秀吉过死后到关原之前这段时间，而关原战场的篇幅只占三分之一（下卷），看过之后你会觉得一切都顺理成章，战前家康的准备充分之极，东军必胜！想输都难。内鬼又何止小早川一人，从福岛正则、加藤清正，黑田长政等人对三成的恨，到淀夫人与北政所的暗中较劲，再到各个大名的站队与拉拢，人心向背，其实每个人都暗藏玄机，没有什么真正的道义，如果说三成是为了太阁遗志的义，那么以福岛为首的武功派、尾张派的将领作为当年为太阁打天下，从小养在北政所身边的这些将领来说，对三成这个动不动就让他们靠边站，遭呵斥甚至减封地的这个罪魁祸首的恨也是情理之中。

  而那些边远大名也都有各自的算盘，或为了扩展领地，或为了保全旧领，期待战后胜利者兑现承诺。也可以说是各怀鬼胎，岛津、吉川、上衫等等也都有他们自己的考虑，而家康的胜利也正是利用到这一切，重利者施与利，重义者则施与义，其实不过是相互利用罢了，德川赢了，那些为了报仇、站队的其实也都赢了，书中在这方面上介绍的非常全面，交代的很清楚。也正是这样的条理与客观使得我认为这是一部非常好的书，可要算的上是一部战国历史的顶尖作品！（虽为小说，但也可当历史来看）

  另外值得一提的就是场面描写也非常感人，画面感极强，比如开端秀吉临终时对五大老的再三的叮嘱，让人不得不开始同情这样一个晚年得子而又又风光不在的垂暮秀吉，还有最后黑田如水与初芽的对话，更是对关原之战，对乱世的精辟总结，点睛之笔。

• 【转】刘增光丨公天下的隐没与忠君的凸显——唐《孝经注疏》的批判性考察

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-06-04 10:49:07

  

  原文载于“经学评论”微信公众号

  摘要：

  《孝经注疏》在唐代有着经典的地位，注疏一体，共同构成了一部颁行天下的政治教科书。唐玄宗为《孝经》作注，不是以学者的姿态，而是至高无上的圣王姿态。因此，《孝经注疏》也就体现出不同于儒者或经学家注疏的思想特色，其著者有三：一是引儒归道，尊道德而抑仁礼。玄宗《孝经序》与元行冲疏看似遵从郑玄，实则是以道家无为改易儒家德礼之治，参照以玄宗《道德经》注疏即一目了然。二是摆落古礼，删削《孝经》所含公天下的政治精神。《孝经注疏》刻意排除旧注，对最能体现以孝治天下的三老五更之制弃而不言，体现出了鲜明的尊君意识。三是强化尊君，从德礼之治滑落为律法之治。《注疏》隐没《孝经》中作为行孝最高境界的“立身行道”之义，以遵守现世礼法为孝，强调“以顺移忠”的忠君之义。有鉴于此，宋世理学蔚兴，转而强调《大学》以“修身”为本，于此可窥唐宋思想转折之一斑。

  关键词：

  公天下 孝经 道家 礼制 唐玄宗 忠君

  文章来源：

  《孔子研究》2023年第2期

  作者简介：刘增光，中国人民大学中国哲学教研室主任、副教授、博士生导师，主要研究方向为宋明理学、《孝经》学。著有《

  晚明《孝经》学研究

  》，古籍整理有《

  曹元弼孝经学著作四种

  》。

  延伸阅读：

  刘增光：刘炫《孝经述议》与魏晋南北朝《孝经》学——兼论《古文孝经孔传》的成书时间

  陈壁生：明皇改经与《孝经》学的转折

  陈壁生：六艺根源之总会——郑玄的《孝经》观

  

  ▴《覆卷子本唐开元御注孝经》，遵义黎氏校刊本

  《新唐书·元行冲传》载：“玄宗自注《孝经》，诏行冲为《疏》，立于学官。”[1]唐玄宗于开元十年（722年）、天宝二年（743年）两次注解《孝经》，相应地，元行冲《疏》亦再修。列于《十三经注疏》者即为天宝重注本，开元初注本则见于《古逸丛书》所收日本回传之《覆卷子本唐开元御注孝经》。作为帝王御制的《孝经注》，以及秉帝王之命撰作的《疏》，二者为一整体[2]，共同构成了一部颁行天下的政治教科书，而此教科书的阅读者显然主要是唐玄宗治下的臣民，而非唐玄宗本人[3]。《唐会要》卷三五载御注制成后，“令天下家藏《孝经》一本，精勤教习，学校之中，倍加传授，州县官长，明申劝课焉。”[4]以此作为天下士庶官长的教本。唐玄宗《序》自言尝三复《孝经》“明王之以孝治天下”之言，“景行先哲，虽无德教加于百姓，庶几广爱形于四海。”元疏直白云：“此上意思行教也。”[5]而玄宗不仅仅是以帝王的身份行教，其言“夫子没而微言绝，异端起而大义乖”，故作《孝经注》，欲达到“至当归一，精义无二”，正如元疏所发挥：“（玄宗）叹夫子没后，遭世陵迟，典籍散亡，传注踳驳，所以撮其枢要，而自作注也。”[6]据此，玄宗更是以继承和揭明孔子微言的身份注经与行教，集权位与道业于一身。李齐古《进御注孝经表》言“开元天宝圣神文武皇帝陛下，敦睦孝理，躬亲笔削，以无方之圣讨正旧经，以不测之神改作新注，朗然如日月之照邈矣。”[7]正将玄宗自许的集道、治于一身的教化者身份昭然揭出。开元初注卷首为《元行冲序》，而天宝重注与《石台孝经》中皆代之以玄宗自己的《孝经序》，也正是要为《孝经注》附着一层更高的权威[8]。简言之，为《孝经》作注的玄宗，不是学者的姿态，而是至高无上的圣王姿态。因此，《孝经注疏》也就体现出不同于儒者或经学家注疏的思想特色，其著者有三：一曰引儒归道，尊道德而抑仁礼；二曰摆落古礼，删削《孝经》所含公天下的政治精神；三曰强化尊君，以律法治国。

  

  在注解《孝经》的同时，唐玄宗也在注解《道德经》，《御注道德真经》（四卷）约在开元二十至二十一年间成书，《御制道德真经疏》（十卷）则稍晚于此，约在开元二十三年[9]。从时间上看，《道德经》注与疏之成书正在两次注解《孝经》之间。从形式上看，《道德经》注、疏互补之模式亦同样见之于《孝经注疏》，即玄宗《孝经序》所言：“具载则文繁，略之又义阙。今存于疏，用广发挥。”[10]玄宗《道德经》注疏与其《孝经注》二者内容必多存相互印证影响之处，这一点在《孝经序》中体现得最为明显。因为此序很可能是玄宗注解《孝经》与《道德经》之前即定下的思想纲领。今人皆见天宝重注《孝经》在天宝二年，便以为玄宗《孝经序》之作亦在此前后，然《孝经序》之作实在开元二年三月[11]，早于开元初注的成书。及至天宝重注，玄宗将此《孝经序》置于篇首，取代开元初注开首的元行冲序，以增加《孝经注疏》的权威性，而这也说明玄宗对《道德经》与《孝经》思想及二者关系的认识前后并无大异。《唐大诏令集》卷八十一《政事·经史》载开元七年（719年）五月《行河郑所注书敕》曰：“朕以全经道丧，大义久乖，浮感之性浸微，流遁之源未息，是用旁求废简，远及缺文，欲使发挥异说，同归要道，永惟一致之用，以开百行之端。”玄宗主张河上公《老子注》与郑玄《孝经注》可“仍旧行永”，而王弼《老子注》与《古文孝经孔传》则“宜存继绝之典”。敕文所言与《孝经序》“夫子没而微言绝，异端起而大义乖”、“五孝之用则别，而百行之源不殊”、“举六家之异同”等叙述基本一致。这段话也表明在唐玄宗看来，道家《老子》和儒家《孝经》二者可以并存，以达教化之用。玄宗《颁示道德经注孝经疏诏》：“道为理本，孝实天经，将阐教以化人，必深究于微旨。”[12]亦明确将二书作为教化之用[13]。元行冲受诏为《孝经注》作疏，正是对玄宗思想的推阐和发挥，二者是一整体。清儒简朝亮指出：“唐，李氏也，故尊老子而封之，于是乎诸经唐疏解尊老子矣。《孝经》为唐《御注》、元氏《疏》尤尊老子，其势然也。”[14]

  

  ▴《御注道德真经》（局部），唐写本

  玄宗序虽然简约，但元疏对注的发挥，钩沉索引，具体揭示出了序文的道家内涵。唐玄宗《孝经序》言：“朕闻上古，其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。及乎仁义既有，亲誉益著。圣人知孝之可以教人也，故‘因严以教敬，因亲以教爱’，于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”[15]玄宗注《孝经》，多据郑注为说，其以十八章今文为定，亦是遵从郑玄。而序文开首即发挥儒道兼采、孔老相通之意，也正有本于郑玄《礼运注》，元行冲疏直接揭示了玄宗是以“上古”为“五帝以上也”，“仁义既有”为“三王时也”，并举《道德经》“失道而后德”之说，谓“道德当三皇五帝时，仁义当三王之时”，前者“贵尚道德，其于教化，则质朴疏略也”，后者则“天下为家，各亲其亲，各子其子，亲誉之道，日益著见”[16]。可见，元疏正是以《礼运》“大道之行也，天下为公”与“今大道既隐，天下为家”之分别为据，郑玄注以前者为“五帝时也”，此时尧舜“禅位授圣，不家之”；后者为“用礼义以成治”，是“禹、汤、文、武、成王、周公”之时，特点是“谨于礼”，以礼义为根据确立五伦、设置制度刑法[17]。郑注不能不让人联想到《道德经》“失道而后德……失义而后礼”之说，这一联想绝非无据，因为郑注明确表示“大道既隐”的“礼义以为纪”就是“以其违大道敦朴之本也。教令之稠，其弊则然。”并不忘加上一句“《老子》曰：法令滋章，盗贼多有。”[18]因此，元疏循郑注《曲礼》“太上贵德”、《礼运》“大道之行”之文，认为此便是《道德经》所言“太上，下知有之”，用玄宗自己的话说，大道行的公天下之世是“虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简”；三王家天下之世则是“及乎仁义既有，亲誉益著”，对应于《道德经》“其次，亲之誉之”，即“各亲其亲，各子其子”[19]。

  

  ▴易州龙兴观《唐玄宗御注道德经幢》拓片（碑头部分）

  然元疏所论，实则一本玄宗《道德经》注疏为说。《道德经》“太上”一节，玄宗注谓：“太上者，淳古之君也。……逮德下衰，君行善教，仁见故亲之，功高故誉之。”[20]《道德经》疏：“朴散则亲誉遂作，无为则谓我自然”，“道德公行，亲誉焉设”[21]。又《道德经》“大道废，有仁义。……绝仁弃义，民复孝慈。”御注：“浇淳散朴，大道不行，曰仁与义，小成遂作。濡沫生于不足，凋弊起于有为……绝兼爱之仁，弃裁非之义，则人复于大孝慈矣。”[22]元疏解“仁义既有”谓“仁者兼爱之名，义者裁非之谓。”[23]正是本此。玄宗解《道德经》屡引庄子“道隐小成”、“同于大通”之说，此节御疏即言“大道废者，代俗浇漓，人人浮竞，玄晏之风斯泯，穆清之化不存，失至道无为之事，故云废也。废则有兼爱之仁，裁非之义……故庄子曰：道隐于小成。小成谓仁义等，各自其成，不能大通，故谓之小成尔。”[24]以小成、大通分别对应于无为之治与仁义之治。而“道隐小成”一语亦见于《孝经序》。郑玄注《礼运》“人不独亲其亲，不独子其子”谓：“孝慈之道广”，此为玄宗“复于大孝慈”的由来。故其解“绝仁弃义，民复孝慈”谓：“前章云大道废，有仁义，此云绝仁弃义，民复孝慈者，明大道之世，所谓玄同，民无私亲，悉皆慈孝，故理至则迹灭，事当而名去。今六纪废绝则孝慈名彰，若绝兼爱之仁，弃裁非之义，江湖无濡沬之进，慈孝有自然之素，故民复于大孝慈矣。”[25]这意味着自然慈孝或大孝慈正是太古之治的特点。孝慈与仁义不同，“慈孝有自然之素”，而兼爱与裁非的仁义则非自然，故前者更为根本。正如《孝经》首章所言：“夫孝，德之本，教之所由生也。”孝才是本。故玄宗《孝经序》言“因心之孝”，据《孝经·圣治章》“其所因者，本也”为说，元疏谓：“上古之人有自然亲爱父母之心。”[26]唐玄宗看重的是《孝经》言孝治所包含的天道自然、简易无为之义，孝治天下即是《道德经》自然无为之治。此点在《三才章》和《圣治章》的注疏中体现最为显著，因为这两章均言“其教不肃而成，其政不严而治”，而这两章元疏都援引玄宗《孝经制旨》，尤其是前者，《制旨》言“天无立极之统，无以常其明。地无立极之统，无以常其利。人无立身之本，无以常其德。……夫爱始于和，而敬生于顺。是以因和以教爱，则易知而有亲；因顺以教敬，则易从而有功。爱敬之化行，而礼乐之政备矣。圣人则天之明以为经，因地之利以行义。故能不待严肃而成可久可大之业焉。”[27]玄宗对《系辞传》“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大”的无形化用，使得《周易》易简之理与《孝经》“不严而治，不肃而成”之旨贯通无碍。这正呼应了《孝经序》的叙述——“朕闻上古，其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简……圣人知孝之可以教人也，故‘因严以教敬，因亲以教爱’。”然而此“圣人”的身份却是十分含混的，在玄宗心中，定然是以道家无为的圣人居多，而作《孝经》的孔子也是与老子思想一致的孔子，其《道德真经疏释题》中即以“孔子问礼老聃”来说明孔子于老子之旨“无间然矣”[28]。由此可见，唐玄宗注解《孝经》背后隐藏的恰是道家的底色。他认为《道德经》主旨是“理身理国，理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教。”[29]亦与其《孝经序》对上古朴略之风的推崇并无异意。但是不论《礼运》还是郑玄注，强调的都是以礼治国，孝慈之道恰恰与礼治相辅相成，《礼运》言：圣人之所以治人喜怒哀惧等十情、修父慈、子孝、兄良、弟弟等“十义”，“舍礼何以治之？”以礼成治，可以天下为一家、中国为一人，此仍是公天下的太平之治。玄宗取孝慈之道而摒弃礼制而不言，不合《礼运》之义，亦违背郑注。

  玄宗在对《道德经》《孝经》注解中都表现出了对太平世的希冀，前者言“道德”，后者亦言“至德要道”，均为演说道德之经典。他希望清理积弊，返本还淳，其注解二经正是欲究治道之源，内含对于政治统治的隐忧与深思。然而他并不可能做到无为而治，其注解中亦屡见强调君臣尊卑的治术之论[30]。即以其伸张太古无为之治的“太上，下知有之”注文为例观之，御注：“下知者，臣下知上有君，尊之如天而无施教有为之迹，故人无德而称焉。”以“下”为“臣下”，似是取河上公之说。然河上公注言：“下知有之者，下知上有君，而不臣事，质朴也。”[31]并不径以“下”为“臣下”，突出的恰恰是“不臣事”，相反，玄宗强调臣事君“尊之如天”，凸显上下尊卑的绝对之序，大违老庄哲学之精神。他一方面以老庄思想贬抑了儒家的仁义与礼制，另一方面又引入法家式治术而强化尊君观念，此于《孝经注疏》中皆斑斑可见。

  

  唐玄宗以老庄之道德贬抑儒家之仁义与礼制，故其注解《孝经》的一大特点即是摆落此前注解中涉及礼制者，一秉玄宗之意的元疏亦是如此。皮锡瑞批评说：“明皇注于郑引古礼以解经者，皆刊落之，专以空言解经，实为宋明以来作俑。邢疏依阿唐注，排斥古义，是其蔽也。”[32]刊落郑玄解经的古礼背景，其实非自玄宗始，刘炫《孝经述议》即多采玄理而有摆落古礼之处，然玄宗所为确有过之而无不及。

  唐注对礼制的刊落，在《孝经》首章已奠下基调[33]。郑注言：“至德，孝悌也。要道，礼乐也。”[34]唐玄宗以至德要道同指孝，谓：“孝者，德之至，道之要也。”[35]由此，孝治就基本上脱离了礼制，失却了“先王”之礼法的背景。然而正如上节所论，这种脱离与玄宗深受道家影响有关，《孝经序》区分三王与五帝，玄宗之意图是以五帝道德之治为归宿，而郑玄注《孝经》却是以“先王”为夏商周三王，由此，孝治与《礼运》所述“礼义以为纪”均指的是三王之治，其以至德、要道分属孝悌与礼乐的注解正表明了这一点。因此，玄宗《孝经序》与元疏虽以郑玄《礼运注》为据，而其分割孝治与礼治并贬抑后者的做法，从根本上并不合郑玄之意。无怪乎玄宗注《孝经》首章乃至全书最为重要的“先王有至德要道”一语时，置郑注于不顾。依其意，五帝时淳朴，并无三王时的礼，其注《孝经》即自然不用考索三王之礼。

  

  ▴藏经洞出土法藏郑注《孝经》P.3369（局部）

  唐玄宗摆落礼制最为明显者，是《广至德章》涉及到的三老、五更。经文言：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”玄宗注：“举孝悌以为教，则天下之为人子弟者，无不敬其父兄也。举臣道以为教，则天下之为人臣者，无不敬其君也。”元疏举《礼记·祭义》“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于太学，所以教诸侯之弟也。”又谓：“案，旧注用应劭《汉官仪》云‘天子无父，父事三老，兄事五更’，乃以事父事兄为教孝悌之礼。案，礼教敬自有明文。假令天子事三老，盖同庶人‘倍年以长’之敬，本非教孝子之事，今所不取也。”[36]明确表示不取先儒三老五更之说。此处所谓“旧注”正是指郑注。而郑注所言不仅合于应劭，而且与纬书、《白虎通》《公羊传》等一致。这正表明，天子父事三老、兄事五更是两汉时期儒者公认的先圣王所遗礼制，且是“汉代通行仪制”[37]。而玄宗注与元疏之说，则表现出唐人已经不能明了或不愿理解三老五更礼制本身的背景。元疏据《祭义》指出，郑注、应劭所言与《祭义》不合，认为应当如《祭义》所言，事三老五更皆是用来教悌，与教孝无关。因为“事三老”最多也就像庶人倍年以长之敬以养，与敬相关，但并非是教孝。元疏断章取义之误，实大背郑玄注、孔颖达疏，此点皮锡瑞已指出[38]。此处所欲揭示的是，玄宗不取郑玄之说，元疏在此基础上更要进一步解释其为何不取，于是咬文嚼字以《祭义》作为借口，恰表明疏文想要维护君主的至高无上地位，因为君主不能以孝事三老，这不合君主的身份。

  如果这一意图还不明显的话，下一句的注解就显得明白无疑了。对于“教以臣”，元疏：“案《祭义》云‘朝觐所以教诸侯之臣也’者，诸侯，列国之君也。若朝觐於王，则身行臣礼。言圣人制此朝觐之法，本以教诸侯之为臣也。则诸侯之卿大夫，亦各放象其君，而行事君之礼也。刘炫以为将教为臣之道，固须天子身行者，案《礼运》曰：‘故先王患礼之不达於下也，故祭帝于郊。’谓郊祭之礼，册祝称臣，是亦以见天子以身率下之义也。”[39]细读之下，即会明白此处的疏文其实包含了两种对于“教以臣”的解释，一种是其断章取义，以《祭义》朝觐之说为根据，另外一种是刘炫的观点。元疏拘泥于“朝觐”之说，不解《祭义》《孝经》所言不论是“教以孝”还是“教以弟”，皆是就君主或天子己身之示范性行为而言，强调以身率下，而不是就臣子而言，此亦正合儒家反求诸己的思想。因此“教以臣”是说君主或天子也要身行臣道以作示范。故刘炫之说是正确的，而刘炫乃是本自郑玄注：“天子郊则君事天，庙则君事尸，所以教天下臣。”[40]元疏之所以死抠“朝觐”二字而不放，是因为这样方能突出君臣上下的尊卑关系，此正如玄宗之解《道德经》“下知有之”。

  

  ▴石台孝经，西安碑林博物馆藏

  与此相关的是，《应感章》亦涉及三老五更礼制问题。为了便于分析，先列出此章经文与玄宗注：

  子曰：“昔者，明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。

  【注】王者父事天，母事地，言能致事宗庙，则事天地能明察也。

  长幼顺，故上下治。

  【注】君能尊诸父，先诸兄，则长幼之道顺，君人之化理。

  天地明察，神明彰矣。

  【注】事天地能明察，则神感至诚而降福佑，故曰彰也。

  故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。

  【注】父谓诸父，兄谓诸兄，皆祖考之胤也。礼：君宴族人，与父兄齿也。

  宗庙致敬，不忘亲也。

  【注】言能敬事宗庙，则不敢忘其亲也。

  脩身慎行，恐辱先也。

  【注】天子虽无上於天下，犹脩持其身，谨慎其行，恐辱先祖而毁盛业也。

  宗庙致敬，鬼神著矣。

  【注】事宗庙能尽敬，则祖考来格，享於克诚，故曰著也。

  孝悌之至，通於神明，光于四海，无所不通。

  【注】能敬宗庙，顺长幼，以极孝悌之心，则至性通於神明，光于四海，故曰“无所不通”[41]。

  今观玄宗注，知其解释此章多据《古文孝经孔传》为说，其要在于以经文后半节两次出现的“宗庙致敬”一语为中心理解全章，正如《孔传》解释首句所言：“孝谓立宗庙，丰祭祀也，王者父事天，母事地……”。这一理解不当之处颇多，即使是疏解《孔传》的刘炫亦有驳正，皮锡瑞与简朝亮均认为玄宗注解不合经旨，经文言宗庙是在下半节，上半节是指事生者而言，而非事死者[42]。正因玄宗注以敬事宗庙贯穿全章，故而后半节之“有父”“有兄”就变成了“诸父”、“诸兄”，而非“亲父”、“亲兄”，同理，上半节之“长幼顺”也是指“尊诸父”“先诸兄”而言。正是因此，玄宗天宝重注时，将上半节“长幼顺”的注文由开元初注的“君能顺于长幼，则下皆效上，无不理也”[43]改为了“君能尊诸父，先诸兄，则长幼之道顺”。这一改动正是为了贯彻敬事宗庙之义，由此，“长幼顺”与“必有尊也”、“必有先也”就变成了元疏所云祭毕之后的“天子宴族人”[44]。

  

  ▴《古文孝经孔传》钞本，永仁5年寫（訓點補注書入，永仁七年清原教有伝授識語），壬生家舊藏

  相较而观，郑注以三老五更制解“有父”“有兄”，谓：“虽贵为天子，必有所尊，事之若父者，三老是也。必有所先，事之若兄者，五更是也。”[45]“事天明，事地察”指王者之“德合天地”，而王者之德性必然体现于具体的政治实践中，此实践即是天子尊事三老五更的养老之礼，此即圣王之孝治天下。唐玄宗于此章依然黜三老五更之说，元疏亦完全不提。尤其是元疏既然已在《广至德章》中作过辩解，那么《感应章》自然就可以完全弃之不顾了。而玄宗注文“天子虽无上于天下”也就极为鲜明地道出了君主为万人之上的心声，既如此又怎么可以说君主应事三老为父以教孝呢？最高天子所尊的只能是天子宗族之内的诸父诸兄。玄宗注彻底将郑注三老五更说这一《礼记》所谓“天下之大教”转变为了一家之内的宴饮之礼。郑玄认为“三老五更”是“老人更知三德五事者也”，三德、五事本出《尚书·洪范》，故孔颖达疏谓：“三德，谓正直、刚、柔。五事谓貌、言、视、听、思也。”[46]父事三老、兄事五更体现的是王者之尊德乐道、不独亲其亲的公天下精神。而刘炫在批评《孔传》时亦明言：“（天子）以孝道接臣民，尊德亲亲，贵老慈幼，使长幼顺叙”，“孝之为道，义兼万行，明王事父孝，事母孝者，当谓尽力尽心，极爱极敬，德教加于百姓，刑于四海，然后可以动天地，致祯祥，非独立庙丰祀，即能使天地降福，神鬼效灵也。”[47]而唐玄宗注释完全失却这一政教精神，变成了王者宗族内的“私事”，“公天下”变成了“家天下”甚至是“私天下”。若此，则玄宗注所谓“神感至诚而降福佑”[48]即成为降福于王者自己之宗室。其结果是将《孝经》本身以及郑注中所贯穿的儒家公天下的政治精神，一转而为家天下的君主独尊，大违孝治天下之意，何以实现其《孝经序》所言“虽无德教加于百姓，庶几广爱形于四海”[49]。遑论发明孔子之微言。

  

  摆落古礼，这并不意味着玄宗就不重视礼法，《诸侯章》“谨度”，唐玄宗注谓“慎行礼法谓之谨度。”[50]《卿大夫章》“法服”注谓“卿大夫遵守礼法。”“非法不言，非道不行”注谓：‘言必守法，行必遵道。’[51]值得注意的是，开元初注作“言必合法，行必顺道”。[52]这一改动意味着唐玄宗突出了臣下对君的顺从。而此处“道”即是指“礼法”，故下文注云“言行皆遵法道”[53]。《五刑章》“非圣人者无法”，玄宗注“圣人制作礼法”[54]，亦与此一致。但问题在于《孝经》所言“礼法”并非指现实中帝王所制定的礼法，而是作为圣人的先王之礼法，也即“要道”，在此意义上，后世帝王也要遵守此“礼法”，而玄宗既已不采郑注三王礼法之说，其所言礼法自然就只能落实在现世帝王——他自己——所制定的礼法。玄宗虽以孝治为标榜，但其内里却极为强调律法。《五刑章》中即出现了直接以《唐律》之文作注者，玄宗认为“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”，是说不孝之罪是在五刑中的，此解释与前人旧注多以不孝之罪在三千条外截然不同，其原因在于《唐律》正是将对不孝的惩罚放置在刑律体系之中[55]。但《五刑章》注疏受《唐律》影响并不止于此，元疏不仅对律法做了非常丰富的论证：“《易·序卦》称有天地然后万物生焉。自《屯》、《蒙》至《需》、《讼》，即争讼之始也。故圣人法雷电以申威刑，所兴其来远矣。唐虞以上，《书传》靡详，舜命皋陶有五刑，五刑斯著。案《风俗通》曰：‘《皋陶谟》，是虞时造也。及周穆王训夏，里悝师魏，乃著《法经》六篇，而以盗贼为首。贼之大者，有恶逆焉，决断不违时，凡赦不免；又有不孝之罪，并编十恶之条。前世不忘，后世为式。’”[56]律法、五刑是圣人法天而制，舜时即已显著于世，以此说明不孝之罪在五刑之中。据此，不孝之罪在五刑之中，不仅有形而上的合理性，也有着圣王制作的历史合理性。而这段文字在《唐律疏议》开首的序文中都能找到对应的叙述[57]。《五刑章》言“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”玄宗注：“言人有上三恶，岂唯不孝，乃是大乱之道。”元疏言：“卉木无识，尚感君政；禽兽无礼，尚知恋亲。况在人灵？而敢要君，不孝也。逆乱之道，此为大焉。故曰：此大乱之道也。”[58]“逆乱”之说，正是本于《唐律》“十恶”之罪的名例：“一曰谋反”、“二曰谋大逆”、“四曰恶逆”、“六曰大不敬”、“七曰不孝”。在元疏的申发中，感君政、顺君命才是孝的核心。卉木、禽兽云云，则颇能说明律典施行的普遍化。

  而礼法的有效性，正是以礼法施行的普遍性为首要前提。因此，玄宗《孝经注》对孝的强调甚至不分公卿、庶人阶层之别，其显著之例至少有二：

  第一，《庶人章》“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”，注曰：“始自天子，终于庶人，尊卑虽殊，孝道同致，而患不能及者，未之有也。”[59]郑玄以“患”为“患祸”，玄宗则以为“忧患”，取担忧之意。清严可均、今人陈铁凡认为《孝经》原文作“患不能及己者”，玄宗删去“己”字[60]，陈壁生本此进一步说，唐玄宗的删改“对《孝经》经义的改变影响甚巨”，“把五等之孝的意思，变成作为时王的玄宗，要求社会上不同阶层的人各自勉力行孝。”[61]这一判断颇值得商榷：首先，即使删去“己”字，也丝毫不影响对“患不及者”文意的理解，清末曹元弼早已指出，他申明郑注即云“行孝终始不备而患祸不及者，自古及今，未之有也”[62]，也就是说，不论是否有“己”字都不影响将“患”理解成“患难”，同样，也不影响理解成“忧患”。文字中是否有“己”字并不影响阅读者之体会出文意中有“己”字。其次，《汉书·杜钦传》即云“不孝则事君不忠，莅官不敬，战阵无勇，朋友不信，孔子曰：孝无终始，而患不及者，未之有也。”[63] 20世纪70年代出土的肩水金关汉简中这句话也是写作“不及者未之有也”[64]。可见，汉代所流传的《孝经》文本中即很可能无“己”字，而非玄宗删削。再次，观玄宗《制旨》所言“朕穷五孝之说，人无贵贱，行无终始，未有不由此道而能立其身者。然则圣人之德，岂云远乎？我欲之而斯至，何患不及于己者哉！”[65]其中未尝无“己”字，这也再次说明是否有“己”字并不影响对经义文句的理解。而《孝经》本即要求不同阶层的人都要行孝，玄宗注的问题在于：他将“终始”理解为上自天子下至庶人，一方面强调了行孝者的普遍性，如其《制旨》所说，每个人都不用担忧自己不能践行作为圣人之德的孝，人人都可以做到，且必然能做到，清儒于鬯指出“玄宗注义是言孝道之易能”[66]；另一方面由于脱离了《开宗明义章》“始于事亲……终于立身”的语境，“孝无终始”之“孝”就失却了具体的内容，什么才是真正的孝的标准随即变得模糊不清，于鬯谓依其注，“孝无终始一语，究不成义”[67]。这样一来，对于作为教化者的天子的行孝要求就降低了，对于天子所统治和教化对象的其他阶层之人的行孝要求就相对地提高了。故元疏与注文同声相应，批评子夏“有始有卒者，其惟圣人乎”之语，认为若施化惟待有始有终之圣人，那么孝治天下就成了“虚说”，此即明确降低了对教化者的要求[68]。元疏之说也交待了玄宗注解“终始”为何要脱离《开宗明义章》而另立新解的原因。

  

  ▴石台孝经，清末拓本（局部）

  联系本节开始所举玄宗对诸侯、卿大夫遵守礼法的注解来看，即可发现：当《孝经》所载圣人制法的行孝标准模糊之后，那么，真正发挥作用的行孝标准即是时王所制定的礼法与刑律，简言之，遵守现世的礼法即是行孝。《庶人章》“谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”玄宗注：“身恭谨则远耻辱，用节省则免饥寒，公赋既充则私养不阙。”[69]玄宗未如郑玄那样紧扣经文作解，而是脱离经旨别立公赋之义，今人朱海指出，其“教化含义甚明”[70]。显然，玄宗此注体现的恰是公先于私，并未落实在儒家对庶人孝养生活的民本关怀上。换个角度看，若庶人未能充纳公赋，等待他们的是否即是刑法的制裁？

  进一步言之，玄宗注《庶人章》“孝无终始”不以《开宗明义章》“始于事亲，中于事君，终于立身”作解，还有另一层效果——架空《孝经》“立身行道”之义。《开宗明义章》言：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”玄宗注“言能立身行此孝道，自然名扬后世，光显其亲，故行孝以不毁为先，扬名为后。”“始於事亲”一节，玄宗注：“言行孝以事亲为始，事君为中。忠孝道著，乃能扬名荣亲，故曰终于立身也。”[71]此处“忠孝道著”在开元初注中作“孝道著”，无“忠”字，这正表明唐玄宗天宝年间第二次注解《孝经》更加突出了忠君的维度。玄宗以孝为“至德要道”，故而此处之行道也就是行孝，由此一来，作为孝之终的“立身行道”便和“始于事亲”不存在差别，即注文所言“立身行此孝道”。故清儒简朝亮直言玄宗根本就未对“立身”作注[72]。玄宗淡化经文“始于”“终于”之别，自然也就突出了“中于事君”，“立身行道”被他解释为了事亲和忠君——“忠孝道著”，据此，“立身行道”即被化约为了忠孝，经文中作为行孝最高境界的“立身行道”在玄宗注中已然消失不见。玄宗之不合经旨，参照他注可一目了然，比如刘炫所作形上化解释：“道在人身，依道而言，则言自顺也；依道而行，则行自正也；以道事君，则行自忠也；以道事父，则行自孝也……六合之内，无处非道。”[73]简朝亮则直言“孝子由事亲而事君之道，必以立身之道而行。”并认为孔子“天下有道则见，无道则隐”，孟子“进以礼，退以义”即是“立身行道”的典范[74]。二人时代悬隔，但前后呼应，其旨皆以“道”为事亲、事君的标准和基础，行道高于忠君，道高于君。此正可见玄宗注隐没“立身行道”之义，是欲使臣民忠顺，以达于其教化目的。究其实，并未如其《孝经序》所言：“以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”昭者有之，彰者则未见。

  第二，《孝治章》“治国者……故得百姓之欢心，以事其先君。”玄宗注：“诸侯能行孝理，得所统之欢心，则皆恭事助其祭享也。”元疏：“一国百姓，皆是君之所统理，故以所统言之。”[75]此处注疏完全违背经旨，简朝亮批评玄宗不察经义，“于百姓而以助祭言邪？则礼无之也。”[76]这再次体现出了玄宗注摆落古礼之谬，而摆落古礼必然影响到对经义的理解，其注解基本不区分五等之孝的分别所在，《孝经》成了一部教人忠孝的伦理书，正因为无视五等之孝的份位差异，才会产生百姓助祭的非礼说辞。

  

  ▴宋本御注孝经，《中华再造善本》影印本

  此外，玄宗凸显尊君、忠君，故于专言事君的《事君章》格外留心，经文言：“君子之事上也。”玄宗注：“上，谓君也。”元疏：“此对《论语》云：‘孝悌而好犯上者鲜矣。’彼‘上’谓凡在己上者，此‘上’惟指君，故云‘上，谓君也’。”“上，谓君也”一句，开元初注无，是玄宗天宝重注所增；相应地，此条疏文亦为天宝修疏所增。陈鸿森谓：“本章章名‘事君’，‘上’自指君言，其理甚易明也；抑下句‘进思尽忠’，注已明言‘进见于君’云云，天宝本加注‘上，谓君也’，反为蛇足。”[77]其说不然。玄宗注实在回应《古文孝经孔传》与刘炫《述议》之说，《孔传》注谓：“上，谓君父。”[78]刘炫言：“此章所陈，虽是臣事，但子之于父，匡救亦同。‘上’文可以兼之，故云‘上谓君父也’。”[79]《孔传》与刘炫之所以认为“上”指君父，是考虑到《事君章》与前章《谏诤章》之关联，《谏诤章》即兼言君与父的问题，故《孔传》谓“臣子之于君父”云云。然而此为《古文孝经》之章序，玄宗所据《今文孝经》，《事君章》的前章是《应感章》，再前一章方为《谏诤章》。观此，知天宝重注增加此条注文，以及在疏文中明确写“此‘上’惟指君”，绝非画蛇添足[80]。玄宗注删去“父”字，自然就突出了“君”。

  再者，疏文举《论语》有子之言为说，是在结合《谏诤章》以及《五刑章》“要君者无上”为说。《孔传》区分事父与事君之不同：“父有过则子必几谏，见志不从，起敬起孝。”“事君之礼，值其有非，必犯严颜以道谏争，三谏不纳，奉身以退，有匡正之忠，无阿颜之从。”[81]刘炫申之：“资父事君，义无以异，而子则微切，臣则犯颜者，父之于子，理无断绝，若使犯颜而争，或发非常之怒，去则不可，居则交恨，骨肉相恶，不可为家……君之于臣，义有离令……故劝其犯颜，许其自退，所以奖直臣，匡闇主，为义重故也。门内门外，恩义不同，微谏、强谏，公私亦异，事势然也。”[82]《孔传》与刘炫以微谏与犯颜而谏分属事父与事君，其根据有二：一是《论语·里仁》“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”与《论语·宪问》：“子路问事君。子曰：勿欺也，而犯之”两章；二是《礼记·檀弓》“事亲有隐而无犯，事君有犯而无隐。”而玄宗注则显得极为微妙，《谏诤章》首句“敢问子从父之令，可谓孝乎？”注云：“事父有隐无犯，又敬不违。”元疏则言：“臣之谏君，子之谏父，自古攸然。”[83]并不区分谏父与谏君。元疏虽大段援引刘炫《述议》之文，但与玄宗注均完全无视关于事父微谏、事君强谏之别的论述，亦完全不提《宪问》《檀弓》之文，显然是有意隐没事父与事君之别，而以“无犯”说事君，其意正在于凸显忠君，臣下不可“犯上”。此即《事君章》疏文特引《论语·学而》“孝悌而好犯上者鲜矣”的根本原因。《注疏》所侧重仍在玄宗《孝经序》所言“以顺移忠”。

  

  玄宗注解《孝经》，借宣尼之口，发教化之令，名为经注，实寓治术。御注立于学官，广被天下，而此前传习之郑注、孔传则湮灭无闻，乃至在中土彻底亡佚。与儒者经生注经之依文训义不同，玄宗则屡屡强经文以就己意。玄宗摆落古礼，使得《孝经》变成了一部劝善的伦理书，然而其以居高临下之天子口吻进行教化，劝善之核心在于劝忠，伦理书的实质是政治教科书。儒家言政治之一大精义在于德位相称，其意涵大致有二：一者，位愈高，其德行要求愈高，德治首先是对君主自我的要求，故而有圣王之观念；二者，位之高下有赖于礼治秩序，德位相称即德礼相维，故孔子兼举“为政以德”（《论语·为政》）与“为国以礼”（《论语·先进》）。故而儒家虽然强调自天子至于庶人皆应修身行孝，却又有五等之孝之别，不能责庶人以德教加于百姓或富贵不离其身，同理，对于天子、诸侯之孝的要求亦绝不能止于谨身节用以养父母。就儒家义理而言，道德要求若对所有人都一视同仁，不分阶层差异，那么孝治、德政的结果就是流于空谈，这样的道德是虚伪的道德；道德的普遍性要落实在现实中，必然有其礼序，有其差异性，这样的道德方为具体的、真实的道德。玄宗《孝经注》责庶人以助祭，其强调公法，又在很大程度是将软性的道德要求变为了强制性的律法规范。最终由其所推崇的道家无为之治滑落到了律法之治。玄宗对《孝经》的重视以及《孝经注疏》在唐代之后的广泛影响，然而未终其身即遭祸乱，这不能不为后世儒者文士所注目和反思。故宋世儒学蔚兴，不论是司马光、范祖禹抑或朱熹、吴澄均不取玄宗《御注》所尊之《今文孝经》，转而发扬包含《闺门章》的《古文孝经》，儒门治《孝经》者屡屡批评玄宗不修闺门之礼而酿成后来的大祸[84]。玄宗注《孝经》隐没“立身行道”之义，而理学扬师道抑君道，乃以作为“孔氏之遗书”[85]的《大学》为内圣外王之典，归本于“修身”，于此亦可窥唐宋思想转折之一斑。

  【封面鉴赏】

  

  ▴南宋 马和之《孝经图》（卿大夫章第四），台北故宫博物院藏

  

  [1]欧阳修等：《新唐书·列传一百二十五》，北京：中华书局，1975年，第5691页。

  [2]群经之注家与疏家多为异代之人，故后来之疏一般对前代之注都有所违异辩驳。而玄宗注与元行冲疏则与此不同，元氏对玄宗注是“发挥”而无违异。可参陈鸿森：《唐玄宗<孝经序>“举六家之异同”释疑》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第74本，2003年3月，第45页。天宝重注时，元行冲已身殁，但是儒臣所再修之《疏》文亦基本因袭元疏，故而仍冠以元氏之名。更重要的是，再修之《疏》亦是一秉玄宗之意而为之。下文的分析即涉及此点。

  [3]陈一风认为，玄宗《御注》“最适合用来教化天下臣民”。见氏著《唐玄宗<孝经御注>的内容特点》，载《南都学坛》2005年第2期，第24页。

  [4]王溥：《唐会要》卷三十五，《丛书集成初编》本，北京：中华书局，1985年，第635页。

  [5]据此疏文亦可见，位列十三经注疏中的署名邢昺的《孝经注疏》并非邢昺所作，而基本是元行冲疏原本。阮元《孝经义疏》已据《宋史·邢昺传》等文字指出，邢昺“实为校定，并未为疏”；（见阮元：《孝经义疏》，载四川大学古籍所编《儒藏·经部》第27册《孝经》类，成都：四川大学出版社，2017年，第229页。）简朝亮亦认为邢昺“惟校而已”，于《孝经》“讲经云然，岂释经云然？”（见简朝亮：《孝经集注述疏》，周春健点校，上海：华东师范大学出版社，2011年，第139页。）而舒大刚谓，《宋会要》记载邢昺等“取元行冲《疏》，约而修之”。但即便如此，邢昺所作，至多也是如陈鸿森所分析，“其书多仍天宝旧疏”。 据此处“上意”之文，难以想象，身在宋代的邢昺仍称唐玄宗为“上”。若元行冲《孝经注疏》确实经过了邢昺“约而修之”，那么“上意”这样的话语绝不应出现。陈鸿森断言：“邢氏虽奉敕校定，实亦草率从事，其所增益者，盖仅卷首玄宗《孝经序》之疏文而已。”此疏文即“御制序并注”下的疏文。所引时贤讨论，可参陈鸿森：《唐玄宗<孝经序>“举六家之异同”释疑》，2003年3月；以及前揭舒大刚《<孝经注疏>杂考》一文。

  [6]元行冲：《孝经注疏》，第13页。

  [7]周绍良主编：《全唐文新编》，长春：吉林文史出版社 2000年，第4350页。

  [8]参看长尾秀则：《玄宗<石台孝经>成立再考》，载《京都语文》2000年第6期，第165页。

  [9]柳存仁：《道藏本三圣注道德经之得失》，载《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第475页；以及董恩林：《道藏四卷本<唐玄宗御制道德真经疏>辨误》，载《宗教学研究》2005年第1期，第5页。《道藏》尚收录有《御制道德真经疏》四卷本，董文指出此书非出玄宗。

  [10]元行冲：《孝经注疏》，第18页。

  [11]庄兵：《<御注孝经>的成立及其背景——以日本见存<王羲之草书孝经>为线索》，载《清华学报》新45卷第2期，2015年，第251页。自中土流传日本的《王羲之草书孝经》前有玄宗御笔《赐薛王业敕序》，除却开首以及末尾落款年月三十一字之外，其余内容正是《孝经序》的内容。依此，陈鸿森认为《孝经序》作于天宝重注之后，就是错误的。

  [12]周绍良主编：《全唐文新编》，长春：吉林文史出版社 2000年，第393页。

  [13]敦煌文献中，即有卷面为《道经》，卷背为《孝经》者，（见陈铁凡：《敦煌本孝经类纂》，台北：燕京文化事业公司，1977年，第5页。）可见玄宗以二书教化流播之远。

  [14]简朝亮：《孝经集注述疏》，第141页。

  [15]元行冲：《孝经注疏》，第12页。

  [16]元行冲：《孝经注疏》，第12页。

  [17]孔颖达：《礼记正义》，第660页。

  [18]孔颖达：《礼记正义》，第660页。关于此，本书第二章已有详细分析。

  [19]元行冲：《孝经注疏》，第12页。对玄宗《孝经序》的道家根柢，元疏能阐而广之，其中一个原因是元氏本人精通郑学，《旧唐书•元行冲传》中载其言：“卜商疑圣，纳诮于曾舆；木赐近贤，贻嗤于武叔。自此之后，唯推郑公。王粲称伊、洛已东，淮、汉之北，一人而已，莫不宗焉。”（刘昫等：《旧唐书·列传第 五十二》，北京：中华书局，1975年，第3180页。）此足可见在元氏心中郑学地位之崇高。

  [20]唐玄宗：《太上下知章第十七》，《御注道德真经》（四卷本）卷一，载《道藏》第11册，北京：文物出版社，1988年，第722页。

  [21]唐玄宗：《太上下知章第十七》，《御制道德真经疏》（十卷本）卷二，载《道藏》第11册，第761页。

  [22]唐玄宗：《大道废章第十八》，《御注道德真经》（四卷本）卷一，载《道藏》第11册，第723页。

  [23]元行冲：《孝经注疏》，第12页。此正可见，元氏受诏作疏，其疏与玄宗注之连为一体。

  [24]唐玄宗：《大道废章第十八》，《御制道德真经疏》（十卷本）卷二，载《道藏》第11册，第762页。

  [25]唐玄宗：《绝圣章第十九》，《唐玄宗御制道德真经疏》（十卷本）卷三，载《道藏》第11册，第762页。

  [26]元行冲：《孝经注疏》，第12页。

  [27]元行冲：《孝经注疏》，第19—20页。元行冲疏解唐注，共5次用《孝经制旨》，而这两处的主旨都是针对“不肃而成，不严而治”而发，绝非偶然，显系因为这一思想正与道家无为而治相通。对于《疏》问引《制旨》之处，学界诸多研究者均言共有4处，却忽视了《广要道章》亦有1处。盖因此处文字有讹，误作“制百口”，北大版《孝经注疏》整理者邓洪波、钱逊认为，此处“疑为‘制旨曰’”，不做断然肯定。（元行冲：《孝经注疏》，第43页）实则清末大儒曹元弼《孝经校释》早已指出“当为‘制旨曰’”。（见《孝经校释》，第28页）而总共5处，却有2处是谈及无为而治，这一点正可透视出玄宗《制旨》的核心思想。

  [28]唐玄宗：《御制道德真经疏》（十卷本）释题，载《道藏》第11册，第749页。

  [29]唐玄宗：《御制道德真经疏》（十卷本）释题，载《道藏》第11册，第749页。

  [30]此点，前揭柳存仁之文已论及，余英时受此启发，作《唐宋明三帝老子注中的治术发微》一文，载《历史与思想》，台北：联经出版公司，1987年。

  [31]河上公：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局，1993年，第68页。

  [32]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，北京：中华书局，2016年，第106页。皮氏言“邢疏”，实则为“元疏”。

  [33]此点，可参陈壁生：《孝经学史》，第231—234页。陈书亦详细论及唐玄宗不言三老五更之制的问题，但细究此问题者实首见于朱海《唐玄宗<御注孝经>发微》（载《魏晋南北朝隋唐史资料》第19辑，2002年）但二者均未意识到唐玄宗受道家影响的问题，亦未能结合《感应章》申述此问题，故仍有待发之覆。

  [34]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，第10页。

  [35]元行冲：《孝经注疏》，第3页。

  [36]元行冲：《孝经注疏》，第45页。

  [37]陈铁凡：《孝经郑注校证》，第180页。

  [38]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，第106页。元行冲对《礼记》郑注、孔疏的违背恐不止此，《旧唐书·元行冲传》记载开元年间，玄宗令行冲率其他学者为魏征所注《类礼》撰写《义疏》，以立于学官，书成，尚书左丞相张说驳奏，谓“行冲等解征所注，勒成一家，然与先儒第乖，章句隔绝，若欲行用，窃恐未可。”（刘昫等：《旧唐书·列传第五十二》，第3178页）而玄宗则认可张说。

  [39]元行冲：《孝经注疏》，第46页。

  [40]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，第105页。

  [41]元行冲：《孝经注疏》，第51-52页。

  [42]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，第117页；简朝亮：《孝经集注述疏》，第209页。

  [43]唐玄宗：《覆卷子本唐开元御注孝经》，载黎庶昌所刻《古逸丛书》，光绪十年甲申刊本，第22页。

  [44]元行冲：《孝经注疏》，第53页。

  [45]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，第117、118页。

  [46]孔颖达：《礼记正义》，第1137页。

  [47]林秀一：《孝经述议复原に関する研究》，第271、272页。

  [48]元行冲：《孝经注疏》，第51页。

  [49]元行冲：《孝经注疏》，第13页。

  [50]元行冲：《孝经注疏》，第9页。

  [51]元行冲：《孝经注疏》，第11页。

  [52]唐玄宗：《覆卷子本唐开元御注孝经》，载《古逸丛书》，第9页。

  [53]元行冲：《孝经注疏》，第11页。

  [54]元行冲：《孝经注疏》，第40页。此处注文，十三经注疏本作“圣人制作礼乐”，然而开元初注与《石台孝经》俱为“圣人制作礼法”，对照以《诸侯章》《卿大夫章》注，可知当以后者为是。

  [55]陈壁生：《孝经学史》，第244页。关于玄宗注与旧注之不同，参看本书关于刘炫《孝经》学的分析。

  [56]元行冲：《孝经注疏》，第41页。

  [57]《唐律疏议》卷一即言：“《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀。”“穆王度时制法，五刑之属三千。周衰刑重，战国异制，魏文侯师里悝，集诸国刑法，造《法经》六篇……”见钱大群：《唐律疏议新注》，南京：南京师范大学出版社，2007年，第1、2页。

  [58]元行冲：《孝经注疏》，第40页。

  [59]元行冲：《孝经注疏》，第17页。

  [60]陈铁凡：《孝经郑注校证》，第71页。

  [61]陈壁生：《孝经学史》，第221页。

  [62]曹元弼：《孝经郑氏注笺释》卷一，第218页。

  [63]《汉书·杜周传第三十》，第2674页。

  [64]此句经文，见黄浩波：《肩水金关汉简所见<孝经>经文与解说》，载《中国经学》第25辑，2019年，第25页。

  [65]元行冲：《孝经注疏》，第18页。

  [66]于鬯：《香草校书》，第1026页。

  [67]于鬯：《香草校书》，第1026页。

  [68]元行冲：《孝经注疏》，第18页。元疏之拘泥于文字已为皮锡瑞所批评，见皮锡瑞：《孝经郑注疏》，第48—49页。

  [69]元行冲：《孝经注疏》，第16页。

  [70]朱海：《唐玄宗<御注孝经>发微》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第19辑，2002年，第103页。

  [71]元行冲：《孝经注疏》，第4页。

  [72]简朝亮：《孝经集注述疏》，第12页。

  [73]林秀一：《孝经述议复原に関する研究》，第216页。

  [74]简朝亮：《孝经集注述疏》，第153页。刘向《说苑·立节》首章中载：“曾子布衣缊袍未得完，糟糠之食，藜藿之羹未得饱，义不合则辞上卿，不恬贫穷，安能行此！……故夫士欲立义行道，毋论难易而后能行之；立身著名，无顾利害而后能成之。”这表明刘向亦颇晓《孝经》的这一精神。

  [75]元行冲：《孝经注疏》，第25页。

  [76]简朝亮：《孝经集注述疏》，第60页。于鬯也注意到此问题，谓：“百官有助君祭享者，若民则无与也。”见氏著《香草校书》，第1029页。

  [77]陈鸿森：《唐玄宗<孝经序>“举六家之异同”释疑》，第54页。

  [78]鲍廷博刊刻：《古文孝经孔传》，第19页。

  [79]林秀一：《孝经述议复原に関する研究》，第289页。

  [80]与此相类，玄宗在有些地方则删去了“上”字，《谏诤章》：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。”开元初注：“言上虽无道，为有争臣，则终不至失天下。”天宝重注则删去了注文“上”字。正如陈一风所言：“因‘上’字专指君王，言‘上’无道，对玄宗来说就比较扎眼，故重注时并不对初注主体做改动，仅将‘无道’的主语‘上’隐去，弱化君王‘无道’的观念。”见陈一风：《<孝经注疏>研究》，第126页。

  [81]鲍廷博刊刻：《古文孝经孔传》，第18页。

  [82]林秀一：《孝经述议复原に関する研究》，第287页。

  [83]元行冲：《孝经注疏》，第47、48页。

  [84]此说实亦肇端于朱熹：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异。”黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十六，长沙：岳麓书社，1997年，第2929页。陈寅恪《唐代政治史述论稿》一书即以朱子此语开篇。见陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，北京：三联书店，2001年，第183页。不过朱熹之说当是本于二程：“唐之有天下数百年，自是无纲纪。太宗、肃宗皆篡也，更有甚君臣父子？其妻则取之不正。又妻杀其夫，篡其位，无不至也。若太宗，言以功取天下，此尤不可，最启僭夺之端。其恶大，是杀兄篡位，又娶元吉之妻。后世以为圣明之主，不可会也。”《二程集》，北京：中华书局，2004年，第405页。

  [85]朱熹：《四书章句集注》，第3页。

  

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